La construcción del otro por la desigualdad

Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas
de la legitimidad de las relaciones de dominación y de opresión1

M. Godelier

Al interrogarse sobre las relaciones entre poder y lengua,
uno se embarca en una reflexión con varias etapas.
Por mi parte, en una primera etapa, encararé un caso
particular extraído de mi experiencia como antropólogo:
el análisis de las relaciones entre el poder y el lenguaje entre
los Baruya de Nueva Guinea; en una segunda etapa, intentaré
mostrar que el punto más fuerte de un poder de
opresión, de dominación, no es justamente el de la fuerza
física, sino por el contrario el del consentimiento de los
dominados a su dominación. Así, el problema es el de una
paradoja sobre el paradigma de legitimidad. Estas reflexiones
permitirán, en una tercera etapa, sugerir una manera
de reflexionar sobre el problema esencial de las condiciones
de aparición de las clases y del Estado, es decir, de los
procesos que han puesto fin a las sociedades llamadas
“primitivas”.
Primer problema, primera etapa, el análisis de un caso,
los Baruya de Nueva Guinea. En las altas montañas del interior
de Nueva Guinea viven Los Baruya, su tribu ha estado
controlada por el poder australiano desde 1960, después
de haber tenido su primer contacto con los blancos
en 1951.
Es una sociedad sin jefe, acéfala, dividida en clanes patrilineales,
compuestos casi únicamente por dos grupos sociales
fusionados: un grupo autóctono y un grupo de inmigrantes,
llegados hace varios siglos luego de una guerra
infeliz. Estos inmigrantes, luego de un tiempo, han tomado
el poder entre los autóctonos, al menos para ser más
precisos, luego de un cierto tiempo una parte de los autóctonos
traicionó y terminó por asociarse con los refugiados
expulsando, luego, al resto de la población local. En una
palabra, el punto de partida fue la fusión de la cual surgió
un nuevo nombre y una nueva unidad política global: la
tribu Baruya.
No se constata en esta sociedad la existencia ni de una
jerarquía de rangos, ni de una jerarquía de “clases”. No
existe tampoco un jefe de aldea. Las formas de desigualdad
social se basan en la autoridad general de los hombres
sobre las mujeres y en la autoridad de los ancianos sobre
los jóvenes. Tenemos en consecuencia la siguiente situación
en términos de poder: los hombres adultos tienen autoridad
sobre la gente joven y los niños y una autoridad general
sobre todas las mujeres cualquiera sea su edad. Es
una sociedad sin clases caracterizada por la dominación
masculina. Existe, sin embrago, una desigualdad entre
grupos pues los refugiados, quienes expulsaron a una parte
de la población que los había cobijado, controlan los rituales
junto al clan local que los ayudó en esa felonía, en
esa traición, en esa “operación política”. Ese clan local,
que se quedó entre los Baruya, dispone de grandes poderes
rituales. Los descendientes de algunos grupos locales, cuyos
ancestros habían decidido quedarse entre los Baruya,
porque habían intercambiado mujeres con ellos, se habían
vuelto sus aliados y quizás eran más numerosos, pero no
tenían el mismo status político porque no ocupaban el
mismo lugar en los rituales.
Así pues la jerarquía entre hombres/mujeres, entre ancianos/
jóvenes está articulada al mismo tiempo sobre una
jerarquía entre clanes, en la cual unos son los maestros de
los rituales. Esta es la estructura de la jerarquía político-
simbólica. En el plano económico, existe también
cierta jerarquía pues los clanes que dominan a otros se han
110
Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad
1 En Godelier, M.,Comunications, París, 1978, Nro. 28.
apoderado de parte de sus tierras. La jerarquía no sólo es
una jerarquía en el dominio del poder y de la autoridad
pública, en el dominio de la práctica simbólica. Es, también,
una jerarquía en el control de los recursosmateriales,
es decir, de los territorios de caza y de agricultura.
He aquí el contexto.
Me ajustaré ahora a las relaciones entre poder y lenguaje.
Lo más sorprendente entre los Baruya, es constatar que los
hombres son iniciados para hablar un lenguaje secreto y son
iniciados además en los secretos, secretos que lo son sólo
para las mujeres y para los jóvenes no iniciados. Existe también
una suerte de monopolio de los hombres sobre ciertos
saberes y esto se traduce en el lenguaje por un código, un
lenguaje secreto. ¿Cuál es la estructura de ese lenguaje secreto?
Los hombres utilizan los nombres corrientes en lugar
de otros. Por ejemplo, para hablar de las batatas dulces,
wuopai, van a utilizar otro nombre –conocido por todo el
mundo: hombres y mujeres– y que sustituye a esa palabra
habitual, tomando su lugar en el discurso. Así las mujeres
no saben verdaderamente de que están hablando los hombres,
pues piensan que están hablando de otra cosa.Nos encontramos
entonces con la creación de un uso “cifrado” de
la lengua, de una “lengua cifrada” para sermás preciso. ¿Por
qué el uso metafórico de una parte del léxico? Esto no es
sólo para mantener a las mujeres a distancia o para expresar
distancia. Es así porque entre las palabras y las cosas hay una
relación, y una relación que da poder sobre las cosas. Es este
poder que se reserva a los hombres. Los Baruya piensan que
conocer el nombre secreto de una cosa, es tener poder sobre
ella: a partir de esto, no se trata solamente de un uso metafórico
del lenguaje. Se trata en profundidad, de un monopolio
del acceso a un mecanismo invisible, a una conexión
oculta entre las palabras y las cosas. De esta manera los
hombres se afirman como dueños de una parte de las condiciones
de “reproducción” de las cosas, de la fertilidad de los
campos, de la reproducción de las batatas dulces o de la caza
y de la reproducción de las relaciones sociales y del lugar de
esos individuos o de esos grupos en las relaciones sociales.
Poder y lenguaje están en esa relación que no es sólo la
señal en el lenguaje de una diferencia. Es más profundo, es
el acceso, a través del lenguaje, a la esencia oculta de las
cosas. Es un poder sobre las cosas al mismo tiempo que un
poder sobre los hombres a través del poder sobre las cosas.
En el centro de ese uso del lenguaje, hay una representación,
hay una “teoría”, no sólo una manera de hablar, sino
una manera de pensar, una manera de plantear los problemas,
de interpretar el mundo.
Entre los Baruya, en los momentos importantes, “claves”
de la vida de un hombre o de una mujer, hay un
aprendizaje, en el transcurso de rituales complejos, de
mitos y de saberes secretos. Un joven es separado de su
madre a la edad de nueve años y comienza a aprender las
palabras para designar a las mujeres, las palabras que sólo
los hombres pronuncian entre ellos y que les permiten hablar
de las mujeres sin ser comprendidos. Él adquiere, así,
un sentimiento profundo de superioridad durante los
largos años de aprendizaje. Sea a través de canciones, sea a
través de discursos, el joven aprende el “fondo” de las cosas
al mismo tiempo que las reglas de conducta. Se le enseña
una moral, una ética que es una actitud “política” y al
mismo tiempo se le explica el fondo oculto de las cosas, a
través de la narración de los mitos sobre el origen del
hombre, el origen de los astros, el rol de los dioses y de los
seres sobrenaturales en su vida, etc. Las mujeres, por su
lado reciben también una iniciación secreta y tienen igualmente
un nombre para designar, entre ellas, a los hombres.
No debe imaginarse que la separación entre los sexos
es total. De hecho los hombres saben bien qué es lo que
hacen las mujeres y las mujeres saben bien qué hacen los
hombres durante sus rituales secretos, pero unos y otros
deben comportarse como si no lo supieran y, sobre todo,
jamás manifestar explícitamente la curiosidad. El sistema
funciona en una ambigüedad creada y reproducida por los
mismos actores. Sin embargo, se puede decir que cuando
una mujer es vieja –demasiado vieja para tener relaciones
sexuales aun si todavía es fuerte para trabajar– ella sabe casi
todo lo que los hombres esconden a las mujeres. Todo esto
pasa como si la diferencia entre hombres y mujeres se borrara
poco a poco, sin jamás anularse del todo.
Bien entendida, esta manipulación de los secretos y del
discurso se efectúa desde el comienzo en un clima de violencias
físicas y psicológicas. Son las amenazas que se
hacen pesar sobre los jóvenes iniciados o iniciadas en el
caso de que ellos o ellas revelasen algunos de sus secretos.
Es importante notar que los jóvenes iniciados tienen que
estar mudos delante de sus mayores en el curso de las ceremonias,
ellos no tienen el “derecho” a la palabra. Deben
escuchar y dejarse “imprimir” en ellos las “leyes” de su sociedad.
Las grandes revelaciones se hacen en un contexto dramático
sobre el plano gestual, sobre el plano simbólico,
sobre el plano del cuerpo, sobre el plano de los alimentos.
A cada paso, una serie de interdicciones nuevas se plantea
sobre su alimentación, sobre la postura de su cuerpo, sobre
la manera de hablar, de caminar, etc. En cada etapa, una
parte de las interdicciones existentes en la etapa precedente
es levantada, lo cual es una prueba de que el hombre
cambia. Este es el contexto poderoso y complejo de relaciones
entre poder y lenguaje. Más allá del discurso, están
las actitudes corporales, los tabúes sobre el cuerpo, las ma-
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Constructores de Otredad
neras de utilizar el espacio alrededor de uno mismo. Está
todo aquello que es más vasto que el lenguaje pero que
también habla.
El ejemplo de los Baruya tiene la ventaja de ilustrar algunas
formas de dominación y de oposición que se encuentran
en una sociedad sin clases. Invita a sociólogos,
historiadores, filósofos a reflexionar sobre la existencia de
relaciones de dominación y de opresión más antiguas que
las relaciones de clase y que han precedido en mucho a la
aparición del Estado en la historia. Este es un hecho histórico
que nos lleva a problemas teóricos fundamentales
sobre los cuales el ejemplo de los Baruya, puede arrojar
una cierta luz. Este ejemplo hace aparecer el hecho de que
la fuerza más fuerte del poder no es la violencia sino el consentimiento,
el consentimiento de los dominados a su dominación,
la dominación masculina es ordinariamente reconocida
y vivida por las mujeres como legítima. Hay entonces
en todo poder un orden y una fuerza fundamental
que mantiene las cosas “en orden” que es el consentimiento,
el consentimiento de los dominados a su dominación.
Dan ese consentimiento porque el estado de las cosas
les parece legítimo. Hay, entonces, en el fundamento del
poder un mandato que es al mismo tiempo una fuerza y
un mecanismo interno del funcionamiento del poder. Ese
mandato es “un paradigma de legitimidad”.
Cuando se estudia, por ejemplo entre los Baruya, las
relaciones que existen entre las iniciaciones masculinas y
las iniciaciones femeninas se evidencia que ellas están destinadas
a hacerles consentir la dominación masculina.
Cuando las mujeres están “entre ellas” no se ponen a complotar
contra el poder masculino. Al contrario, practican
los ritos que les recuerdan, bajo las diversas formas simbólicas,
que ellas deben someterse a los hombres. Las canciones,
las escenas mímicas, las danzas que ellas realizan
solas en la maleza, a la noche, alrededor del fuego, al resguardo
de las miradas de los hombres, están destinadas a
mostrar a las jóvenes que acaban de aprender sus reglas que
cuando los hombres regresan del trabajar, ellas deben
hacer la comida o bien que deben consentir hacer el amor
cuando ellos se lo demanden y sin protestar, sin darles vergüenza
una negativa, etc. Entonces, lejos de considerar las
ceremonias femeninas como un “contramodelo”, son el
complemento de las ceremonias masculinas, es decir, la
organización del consentimiento femenino a la dominación
masculina.
Esto no quiere decir que las mujeres algunas veces, individualmente
o en grupo, no se rebelen, que no pongan
resistencia de su parte, ni que su consentimiento sea total,
ni unánime, ni que sea permanente o constante. Digamos
que existe un consentimiento tan profundo y general que
a veces se cuestiona individual o colectivamente, porque el
poder de los hombres está también hecho de violencia.
Esta violencia provoca a veces formas de resistencia, de negativas
a consentir por más tiempo ese poder masculino.
Se ve entonces a las mujeres peleándose físicamente con
los hombres o resistiéndose bajo otras formas. Ellas no cocinan,
no hacen el amor o van a visitar a sus parientes, a
veces, por largos períodos. Estas múltiples formas de resistencia
prueban así mismo que si en conjunto el consentimiento
existe, está constantemente contradicho en la experiencia
cotidiana y en la experiencia individual.
A partir de estos hechos podemos reflexionar en el
plano teórico. Estos hechos van al encuentro de algunos
que pretenden, hoy en día, que el poder de una clase o el
poder del Estado está fabricado en una conjunción de dos
deseos malvados: por una parte, el deseo de las masas a ser
“avasalladas” y, por otra, el deseo de una minoría de ser
servidos y, en esta conjunción de los dos deseos se realiza el
avasallamiento, sobre él se eleva silenciosamente la máquina
despótica: el Estado. Ésta es una teoría que, sobre el
plano de la lógica, intenta resucitar una cierta visión ética
del movimiento de la historia. Existe en el hombre un lado
impuro que termina en esto, en instituciones “malvadas”.
Haría falta explicar entonces por qué la humanidad “ primitiva”
habría cedido poco a poco a deseos impuros, por
qué poco a poco el Estado habrá emergido, desplazando a
la antigua “democracia primitiva”, el Estado imaginario
de las sociedades humanas. Esta teoría no tiene valor científico
porque ignora el principal problema del poder que
es que el poder no se reproduce de manera durable sin que
extraiga su fuerza principal del consentimiento de aquellos
que los sienten o padecen. El consentimiento pasa por la
conciencia antes que por el deseo. Más allá de la representación
hay, bien entendido, todos esos efectos en la
emoción y en el deseo.
No quiero que se me acuse de ignorar o negar la existencia
de la “violencia organizada” al servicio de la reproducción
de las relaciones de dominación: violencia en el
discurso, violencia física, represión psicológica. Entre los
Baruya, cuando una mujer resiste a sumarido, éste le pega.
La respuesta más habitual es la represión, la violencia física.
Si las mujeres se rebelaran en conjunto, se las reprimiría
a todas. Y cuando a una mujer, como ocurrió una
vez, le agarra un ataque y prende fuego al símbolo mismo
de la dominación masculina –que es la casa de iniciación
de hombres, la cual es construida en algunas semanas y en
el interior de la cual van a iniciarse los hombres fuera del
alcance de toda mirada femenina– esa mujer es inmediatamente
condenada a muerte. A partir de ese momento se le
pide a uno de sus hermanos que le dé muerte para que no
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Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad
existan represalias contra el clan del matador. Es necesario
entonces que uno de sus “hermanos” o uno de sus primos
(que es lo mismo porque en su lengua se les llama a los
primos paralelos: hermanos), que un miembro de su propio
clan la mate para que su clan no se vuelva contra los
otros para ejercer represalias. En estas circunstancias, los
hombres manifiestan una solidaridad que va más allá de
las relaciones de parentesco: es toda su autoridad la que se
encuentra amenazada. Ellos reaccionan como un “cuerpo
orgánico”, como un grupo solidario y fue por esta razón
que justamente se le pidió a un hermano de esa mujer que
cumpliera con la tarea de darle muerte. Luego, todos los
hombres de todos los clanes dieron al clan de la víctima
una compensación en collares de caracoles, etc. En este
mecanismo vemos como interviene en las sociedades sin
clases la violencia física junto a la dominación ideológica.
Pero se podría caer fácilmente en el idealismo y creer
que todo este asunto es una “cuestión de representación” y
que sería suficiente para cambiar el estado de las cosas,
cambiar sus representaciones. Desde el plano histórico y
desde el plano metodológico esta tesis es falsa. Pues hay un
vínculo profundo a descubrir entre la dominación masculina
y la estructura misma de las sociedades y de las condiciones
de vida. Los primitivos no se representan el mundo
al azar, el lugar de lo masculino y de lo femenino en el
cosmos y el lugar de los sexos en la sociedad, etc. Existen,
más allá de una manera de pensar, las condiciones de este
pensamiento, de estas representaciones que es necesario
analizar y descubrir. Lo importante, en primer lugar, es
que esas representaciones están organizadas en sistemas, en
una “teoría indígena”; esta teoría se encuentra en el corazón
del mecanismo de poder como una de las condiciones
de su reproducción. Hacer una teoría del poder, es
hacer una teoría de las condiciones y de las razones que
conducen al control por parte de una minoría social de las
condiciones (reales o imaginarias para nosotros) de reproducción
de la sociedad y del mundo. Es hacer una teoría
de los mecanismos que descansan sobre el consentimiento
y de los mecanismos que descansan sobre la violencia en la
sustancia misma del poder, en su fuerza. Es una teoría
compleja porque no obliga a uno de los términos en provecho
del otro. No es reduccionista. Pensar “mal” o desear
el mal no puede ser el origen de las clases o del Estado. Esta
es una visión ideológica, demagógica, que no permite explicar
la formación de las relaciones de explotación ni tampoco
tratar eficazmente de abolirlas. En cambio, se podría
intentar esclarecer de otra manera la famosa cuestión del
nacimiento de las clases y del Estado, el problema de la desaparición
de las sociedades sin clases. ¿En qué condiciones
una parte de la sociedad ha podido elevarse sobre
otras, formar una suerte de “clase” y en qué condiciones su
poder llega a ser ejercido a través de una institución nueva
que llamamos Estado?
En las sociedades que no transforman la naturaleza, las
sociedades cazadoras-recolectoras, prácticamente todo el
mundo sabe, todo el mundo debe saber fabricar los útiles
que son muy simples (una piedra que se escoge y se talla,
una madera que se corta y se afila, etc.). Los recursos del
territorio pertenecen a todos. Las diferencias sociales, en
estas condiciones, no pueden provenir de un monopolio
de los medios materiales de existencia. Parece, sin embrago,
que ciertas desigualdades aparecen, nacen, de la posesión
restringida de los medios que nosotros llamamos
imaginarios, de la reproducción de la sociedad y de la naturaleza.
Posesión de ritos de caza, de la fertilidad de las
mujeres y de la posesión de saberes que nos parecen –a nosotros–
saberes “fantasmagóricos”.
Es igualmente importante ver que en muchas sociedades
existen aristocracias hereditarias, una suerte de “clases”
dominantes, sin que el Estado exista. A menudo esta
aristocracia, como la de las islas Trobiand en Melanesia,
trabaja en diversos procesos de trabajo pero cumpliendo
tareas que no son consideradas degradantes. Los aristócratas
no transportan cargas pesadas. Participan de los trabajos
agrícolas o de la pesca y, a menudo, ocupan un lugar
de autoridad en el plano de las actividades económicas. La
diferencia con la gente común es sólo relativa. Pero la diferencia
es absoluta en materia de posesión de conocimientos
rituales y del lenguaje ritual. En ese dominio
tienen el control de las relaciones con los dioses y con los
ancestros. Una minoría social o a veces un solo clan, se
afirma como más próximo a los ancestros y a los dioses.
Sus miembros son los únicos que les pueden hablar y hacerse
entender. El clan aparece ante los otros como el intermediario
obligado para que el mundo, la vida, se reproduzca
normalmente. Sobre el plano teórico, la cuestión reside
entonces en determinar en qué condiciones pudo
nacer un monopolio tal, monopolio “imaginario” y monopolio
“de lo imaginario”, pero este imaginario no es
imaginario más que para nosotros. Los verdaderos actores
de la historia saben que utilizan medios “simbólicos” pero
“saben” también que su poder por medio de símbolos, que
su poder sobre los símbolos, es un poder eficaz, real y no
ilusorio. No es para ellos lo que nosotros llamamos poder
simbólico. Una de las cuestiones más precisas que se les
plantean hoy a los antropólogos, a los historiadores, a los
prehistoriadores, es la de construir una teoría de las condiciones
de apropiación por una minoría social del acceso a
aquello que nosotros consideramos como “imaginario social”
y que es, de hecho, el acceso a los medios para con-
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Constructores de Otredad
114
Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad
trolar la reproducción de la naturaleza y de la sociedad.
Esta distinción entre naturaleza y sociedad es igualmente
una distinción que nosotros introducimos. Ésta es una
cuestión científica muy difícil y que demanda un trabajo
muy complejo de comparaciones y de elaboraciones teóricas.
Todo modelo reduccionista de tipo ideológico no
resiste ante la complejidad de los hechos.
Otro problema científico es el de comprender la ligazón
que se puede establecer entre las diversas formas de
monopolio de lo imaginario y la aparición de formas de
monopolio de los recursos de un territorio o del producto
del trabajo de otro. Pero si bien aún no podemos responder
a estas cuestiones, nuestro análisis permite esclarecer
el rol que pudo desempeñar el consentimiento de las
masas a la aparición de relaciones de explotación. En
efecto, parecería como si el clan o los clanes que poseen los
ritos y los sacerdotes que pueden “obrar sobre” los ancestros,
se encontraran al servicio de todos, rindiendo a todos
un servicio. En compensación, todos les deben “alguna
cosa”. Así se establecen ciclos de prestaciones recíprocas
por los cuales una minoría recibe la mayoría del trabajo, de
los bienes, de los servicios fundados sobre la lealtad, el sacrificio,
etc. a cambio de rituales de sacrificios que ella, la
minoría, cumple “correctamente”, etc. Nos enfrentamos
así con un proceso que ha podido llevar, en ciertas condiciones,
a la aparición del Estado y que explica las ambigüedades
del Estado, pues el desarrollo de un poder particular
y la explotación de una mayoría por una minoría parecen
siempre hacerse en el lenguaje del interés general. Así, esta
estructura doble del poder –de revindicarse en el interés de
todos y en estar al servicio de algunos– es más antigua que
el Estado, pero el Estado la reproduce y todas las formas de
Estado tienen en común esta dualidad.
Pensamos que otras investigaciones conducidas en esta
dirección permitirán comprender que el Estado no apareció
en la historia humana como un cuerpo extraño, que
el Estado fue el producto necesario de una profunda evolución
y no les fue impuesto desde el exterior a las sociedades
primitivas sino que surgió “legítimamente” de su
propia evolución. No surgió como un monstruo venido
del Mal sino “normalmente” y por esta razón legítimamente.
Y es también “legítimamente” que va a desaparecer,
que debe desaparecer. Ya que el Estado no será abolido
por decreto, se extinguirá en términos de lucha de
clases que pondrán fin a las clases. El desarrollo de nuevas
fuerzas productivas y de nuevas relaciones sociales de producción
provocará sucesivamente la extinción de las funciones
asumidas por el Estado y las contradicciones que el
Estado expresa y asume. El análisis antropológico e histórico
comparado del debate del siglo XIX entre marxismo y
anarquismo nos permite ver que –cuando Marx responde
en el programa de Gotha y de Erfurt o cuando Engels, en
El rol de la violencia en la historia, responde a los anarquistas
que el Estado en la sociedad futura donde los trabajadores
retomarán el control de los medios de producción–
no será necesario abolir el Estado porque éste se
transformará progresivamente en un instrumento anticuado,
será abandonado como un hierro viejo o puesto en
el museo de las instituciones desaparecidas. Considero que
hay en esta respuesta una posición teórica y política que es
profundamente “científica”. Pienso personalmente que,
en la evolución futura de la humanidad, al concluir las luchas
desaparecerán dos realidades que están en parte ligadas,
la religión y el Estado, a través de la desacralización
de las relaciones sociales y al mismo tiempo por la extinción
de los aparatos de represión estatales. Puesto que el
Estado no pudo nacer sin ser “sagrado”. Pienso que el futuro
se esclarece con esta reflexión sobre las condiciones de
aparición del Estado, en la medida en que hay un elemento
que no ha variado a todo lo largo de la existencia y
de la evolución histórica de las clases y del Estado: las relaciones
de sacralización de las relaciones sociales y la opresión
y la dominación.
Traducción: Ana Rosato
Revisión: Victoria Arribas

Rehaciendo miradas antropológicas

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Rehaciendo miradas antropológicas. Acerca de prácticas y sujetos
-
L. Nicolás Guigou Universidad de la República, Montevideo, Uruguay
-
1. Introducción
El arte de "rehacer" prácticas y sujetos, necesariamente está del lado de la mirada: aquella mirada que se "antropologiza" en la tematización de determinados tópicos que constituyen ejes. Tal vez sería mejor hacer referencia a la identidad de la disciplina, a un corpus o tradición que se va conformando a través de determinadas prácticas -discursivas y no discursivas- y que posee topos que trabajan en la constante "antropologización" de la antropología como tal.
Estableciéndose en el terreno de las prácticas -que es lo que nos interesa en este artículo- la justamente "antropologización" de la antropología lleva a postular una de las tramas posibles en la conjugación de lo visible y lo decible a través del pensamiento de Michel de Certeau, Pierre Bourdieu y Michel Foucault.
Si bien la trama central de este trabajo tratará de generar más un diálogo que una comparación "polémica" entre estos pensadores en cuestión, el común mínimo del sujeto y sus prácticas (¿pero acaso son de él, le pertenecen?) abre una selección no azarosa que replica -insistamos- sobre la construcción de diferentes miradas antropológicas.
A favor pues de estas miradas y de los "posibles antropológicos" es que el recorrido del trabajo deberá acometer A invenção do cotidiano de Michel de Certeau (2003), y particularmente, el capítulo de esta obra dedicado a Pierre Bourdieu y Michel Foucault. El "reenvío" de textos de Foucault y Bourdieu, hacia esa trama dialógica inaugurada por Certeau, pretende continuar en ese mismo tono de dialogicidad. Porque antes de postular antropologías diferentes, se trata de pensar de otra forma a la propia diferencia (1).
Es por este motivo que en el diálogo, siguiendo a Foucault, "toda uma moral está em jogo, a da procura da verdade e da relação com o outro" (Rabinow 2002: 17).
El espacio que tratamos de establecer entre los tres pensamientos citados, resulta dialógico en un doble sentido: el primero, va en la dirección que Foucault le otorga al diálogo en desmedro de la polémica. Resulta por demás sugerente que esta foucaultiana referencia al diálogo se inscriba en una entrevista llevada a cabo por un antropólogo citado más de una vez en este trabajo: Paul Rabinow.
En dicha entrevista -parte de un conjunto de colaboraciones entre ambos que acercarán al "inclasificable" Foucault a las arenas de la antropología, y al mismo tiempo, dejarán una profunda impronta de éste en la fuga de Rabinow del interpretativismo geertziano (2)-, el antropólogo inquiere a Foucault acerca de su "estilo" de huir de las polémicas.
La respuesta no se deja esperar: la figura de la polémica jugaría el triste papel de la eliminación del diálogo y la obliteración del otro: "Algum dia, quem sabe, uma longa história da polêmica será escrita: da polêmica como figura parasitária na discussão e obstáculo na procura da verdade" (Rabinow 2002: 18) (3).
El segundo sentido de este intento de dialogicidad toma su forma a partir de la crítica que Certeau realizara sobre la figura del autor, construcción autocentrada que interrumpe el necesariamente carácter colectivo del dialogo (y por tanto, el carácter también colectivo de la producción científica e intelectual).
En esta operativa, "ao isolar de sua gênese histórica o objeto de seu discurso, um "autor" pratica portanto a denegação de sua situação real. Ele cria a ficção de um lugar próprio" (Certeau 2003: 110).
Pero esta última afirmación sobre este segundo sentido dialógico (vinculado obviamente con el primero) tal vez nos lleve a adelantarnos a la temática de los sujetos y las prácticas. Porque crear un "lugar propio" es para Certeau montar una "estrategia", en oposición a las "tácticas". Y montar una estrategia implica el asilamiento de un sujeto de querer (y de poder) de una exterioridad. Es así que la estrategia "postula um lugar capaz de ser circunscrito como umpróprio e por tanto capaz de servir de base a uma gestão de suas relações com uma exterioridade distinta." (Certeau 2003: 46).
Lo opuesto a esta conformación de "lo propio" -monologismo ficcionalmente aislado para el caso del "autor"- tendría que ver con una escritura "táctica" y dialógica en que "lo propio" del autor se altera mediante un discurso que asume "Intercâmbios, leituras e confrontos que formam a suas condições de possibilidade" (Certeau 2003: 110).
Estas condiciones de posibilidad del discurso "táctico" hacen que el discurso autoral se disemine ya que "cada estudo particular é um espelho de cem faces (neste espaço os outros estão sempre aparecendo), mas um espelho partido e anamórfico (os outros aí se fragmentan e se alteram)" (Certeau 2003: 110).
En esa fragmentación y alteración, es que el espacio del sujeto y las prácticas se vuelve un encuentro: el sujeto como efecto del aislamiento se descentra y devuelve su imagen en el diálogo y la alteridad.
2. Michel de Certeau y el dichoso sujeto
En la labor de Michel de Certeau, la descentración del sujeto se da a través de su insistencia en las prácticas. Es por medio de las mismas que consigue reintroducir al sujeto "en el mundo", con sus prácticas inclusive inesperadas y su capacidad de "invención" sorteando "panoptizaciones" y modalidades de dominación.
Esta vuelta del saber/hacer está postulando una teoría de la práctica que supone un sujeto conceptualmente diferente al establecido por el sociologicismo bourdiano y el panoptismo foucaultiano, y que sin embargo, dialoga con estos dos pensamientos. Este diálogo carga con toda la impronta de Pierre Bourdieu y Michel Foucault sobre Certeau, y al mismo tiempo, advierte sobre la densidad que adquieren todos los fantasmas que atrae este regreso del sujeto. Vuelven entonces al escenario las teorías tendientes a su disolución.
También el viejo temor al solapamiento individuo/sujeto - que será una continuidad teórica en la línea de trabajo de estos tres pensadores- regresa conjuntamente con las interrogantes acerca del saber-hacer teórico que ha rondado al cuestionado sujeto (¿acaso no fue el propio Foucault el que de una manera a primera vista un poco desconcertante nos recordó que su tema general de pesquisa no era el poder, sino el sujeto?) (4).
Es en este saber-hacer teórico que habrá que hacer un desvío inicial.
Porque en este saber-hacer es que se comprende el intento de Certeau de huir de las modalidades reproductivas y esterilizantes o bien de la sobrecarga de un disciplinamiento asfixiante para abordar "as formas sub-reptícias que são assumidas pela criatividade dispersa, táctica e bricoladora dos grupos o dos indivíduos" (Certeau 2003: 41).
Qué duda cabe que para la versión estructuralista esta búsqueda implicaría una vuelta a la filosofía del sujeto y también que es en buena parte esta matriz la que se arrastra en el diálogo triádico que tratamos de llevar adelante.
Habrá entonces que comenzar por allí y por dos provocaciones fértiles sin dudas para el pensamiento contemporáneo (tan fértiles que todavía éste no consigue salir de su discurso, es decir no pueden ser consignadas al olvido), al mismo tiempo que deberemos retener el citado solapamiento entre sujeto e individuo -tal vez sea mejor decir, la "sombra" del individuo sobre el sujeto- para desarrollarlo más adelante, en la medida que constituye la figura central en esta trama.
3. La disolución del sujeto
En esa obra llena de imágenes deslumbrantes y encuentros inesperados llamada Las palabras y las cosas (Foucault 1966), Foucault atrae a la etnología (la etnología de Lévi-Strauss, claro está) para colocarla en ese universo liminal de la experiencia moderna y lo que ya se comenzaba a avizorar como nuestra contemporaneidad.
En esa dimensión liminal, Foucault retoma aquella contundente afirmación levistraussiana que hacía referencia a la "disolución del hombre" en tanto tarea fundamental de la etnología, poéticamente expresada en la "Obertura" de las Mitológicas: "El análisis mítico no tiene ni puede tener por objeto mostrar cómo piensan tales o cuales hombres (Lévi-Strauss 1996: 21).
Y agrega: "Así que no pretendemos mostrar cómo piensan los hombres en los mitos, sino cómo los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten" (Lévi-Strauss 1996: 21) (5).
Desde la hermenéutica de Ricoeur, el tema no puede ser más escandaloso: la disolución del sujeto (su nulificación en las prácticas, los mitos, los discursos, la producción de sentido en todas sus dimensiones) queda señalada por el filósofo en un diálogo que tendrá ecos hasta el día de hoy.
En este debate entre Lévi-Strauss y Ricoeur, el hermeneuta le dirá al estructuralista: "usted está en la desesperación del sentido; pero se salva por el pensamiento de que, si las gentes no tienen nada que decir, por lo menos lo dicen tan bien que se puede someter su discurso al estructuralismo" (Ricoeur 1967: 183).
Por su parte, desde otro lugar teórico, Pierre Bourdieu también será cuestionado por Lévi-Strauss por volver a una filosofía del sujeto, al intentar reintroducir una teoría de la acción (el agente con sus prácticas) reconstituido a través de la tríada campo /habitus /agente (Bourdieu 2000: 23).
La disolución del sujeto -punto de partida de la etnología estructuralista- tendrá con todo, bajo la égida del pensamiento foucaultiano, otra salida.
Entramos pues, a la segunda provocación. En Las palabras y las cosas (Foucault 1966) el sujeto como centralidad relevante del saber (la gestación de las ciencias humanas) arriba en la porosidad de una y otra episteme. En Vigilar y castigar (Foucault 1976), el sujeto deviene, con más ahínco, en la producción de un efecto de poder, desdoblado también en ese discurso específico de las ciencias humanas. Los dispositivos panópticos que dan lugar a ese hombre "disciplinado" y "vigilado" deben dar lugar también un hombre conocido (sujeto y objeto de saber).
La preguntas de Michel de Certeau queda flotando: ¿Hasta qué punto la mirada de Foucault no cae bajo ese propio panoptismo detectado por él en las ciencias dedicadas al "hombre"?
4. El Foucault de Michel de Certeau
Llama la atención la preeminencia de diferentes regímenes de visibilidad presentes en el camino de Michel de Certeau por la apuesta teórica de Foucault. Por este camino, Certeau trata de apropiarse de las "artes de hacer teoría" de Foucault , de manera de descentrar al sujeto a través de las prácticas del "saber-hacer", en oposición a las de "saber-poder".
También es incluyente de estos regímenes de visibilidad el pensamiento de Pierre Bourdieu.
Surge la primera paradoja: ¿cómo elaboran estos creadores (Bourdieu y Foucault) el pasaje de las prácticas discursivas a las prácticas no discursivas? Este pasaje es más que importante, en la medida que "Foucault y Bourdieu situam a sua empresa nessa borda, articulando um discurso sobre práticas não discursivas" (Certeau 2003: 131).
La lectura que hace Certeau de Foucault lo coloca diferenciando "procedimientos" de "discursos". Los procedimientos "disciplinarios" -nos referimos obviamente a Vigilar y castigar (Foucault 1976) - habrían progresivamente "dado forma" a las prácticas cotidianas mediante la elaboración de una tecnología del cuerpo (prácticas no discursivas) que a finales del siglo XVIII e inicios del siglo XIX habrían colonizado el lugar del corpus de doctrinas reformistas (prácticas discursivas) opuestos a los castigos y torturas propios de la "sociedad de soberanía".
Mediante este "arte de hacer teoría", "Foucault detecta aí o gesto que organizou o espaço do discurso" (Certeau 2003: 113).
Digamos, un gesto no discursivo que organiza el espacio posible del discurso.
Hay aquí la preeminencia de un régimen de lo visible -tecnologías del cuerpo, panoptización- sobre un régimen de lo decible. Este último habrá que encontrarlo ya no en la organización celdaria del espacio y su encierro (escuelas, manicomios, cuarteles, fábricas, prisiones) que a su vez en el doble juego de seriación e individualización remite a la "producción" de sujetos, sino, como decíamos, en el discurso sobre esos sujetos: las ciencias cuyo objeto resulta en esa citada figura del "hombre".
Retomando algunas de las argumentaciones de Michel de Certeau, cabría interpelar al pensamiento foucaultiano sobre dos aspectos: Vigilar y castigar, ¿no constituye él mismo a la vez que una continuación de esa tradición de las ciencias del hombre, con su base en las antiguas Luces, a la vez que un límite sobre las determinaciones de los dispositivos panópticos sobre los discursos posibles? A su vez, si la ideología de los reformistas fue "vampirizada" por los dispositivos panópticos, ¿no estará sucediendo lo mismo con dichos dispositivos a través de la pluralidad del saber/hacer?
Aquí hay que retomar la argumentación de Certeau sobre el panoptismo: "Sob o monoteísmo aparente a que se poderia comparar o privilégio que garantiram para si mesmos os dispositivos panópticos, sobreviveria um "politeismo" de práticas disseminadas, dominadas mas não apagadas pela carreira triunfal de uma entre elas" (Certeau 2003: 115). Estas prácticas diseminadas -aunque silenciosas- podrían indagarse tanto históricamente como en su densidad contemporánea.
5. El otro Foucault
Para las artes de saber/hacer, sin duda que Vigilar y castigar es un exponente fundamental. El ejercicio "metonímico" que ve allí Certeau parece adecuado: al detectar un conjunto de dispositivos panópticos dominantes y generalizarlos, otro conjunto de procedimientos ¨minoritarios¨ se invisibilizan.
Este arte ¨exorbirtado¨ es desde luego también un procedimiento teórico.
De cualquier forma, reducir a Foucault a uno de sus trabajos parece limitar bastante la reflexión general de este pensador sobre el sujeto y sus prácticas.
Volvamos al inicio de su pensamiento: el sujeto se desdobla en objeto y a la vez se recupera como sujeto. Al postularse como unidad autocentrada -esto es autoconsciente, por tanto libre de sus amarras y con sendas posibilidades de elección, y en fin, todos los espectros del individuo moderno- el sujeto no puede ser más que un efecto de poder. El individuo no puede ser más que un efecto de poder.
Sin negar todas esas dolorosas realidades concretas, el vaciamiento del sujeto a cristalizaciones de poder constituye un cierre para otras posibilidades del mismo.
Tal vez sería bueno recordar que en Foucault (también en Bourdieu, aunque de otra manera) las nuevas posibilidades de sujeto (y por tanto, de subjetividad) son una cuestión de prácticas (y también de políticas).
Desde la lectura realizada por Rabinow (2002), se desprenden algunos modalidades del sujeto foucaultiano que cabe reseñar.
Se trata pues, de objetivaciones del sujeto que bien pueden realizarse por asignación de identidades a los seres humanos mediante su diferenciación de una masa informe a través de sendos ejercicios de clasificación social (leprosos, internados, presidiarios, etc.). Esta modalidad de clasificación no es inocente.
Foucault la denomina de prácticas divisorias en el sentido que el sujeto "é dividido no seu interior e em relação aos outros. Este processo o objetiva. Exemplos: o louco e o são, o doente e o sadio, os criminosos es os 'bom meninos'" (Foucault 1995: 231). También las modalidades clasificatorias o de "clasificaciones científicas" objetivarán al sujeto transformándolo en objeto de estudio e indagación (ejem.: sujeto del discurso en lingüística, sujeto productivo en la economía, sujeto en tanto organismo en la biología, etc.).
Una última forma de producción del sujeto está constituida por los procesos de autocuidado y autoproducción del sujeto en sí, tal como se muestra, por ejemplo, en las Tecnologías del yo (Foucault 1996) (6).
En cualquiera de estos casos, se trata de desencializar al sujeto y en indagar las formas de su producción, sea mediante su cuadriculación clasificatoria, sea mediante su "autocreación" a través de prácticas que le vienen otorgadas desde afuera, y que en su interiorización y seguimiento, el sujeto las "autoproduce".
Ahora bien, frente a este sujeto pasivo y sin esencia, con un conjunto de prácticas que no serían más que la reiteración de Lo Mismo -y por tanto la anulación de todo saber/hacer, como postula Certeau-, emerge otra concepción del sujeto (ese sujeto individualizado, ese sujeto- individuo) realizada por el propio Foucault, que en algún pasaje afirma: "he intentado realmente analizar los cambios, no para encontrar causas materiales sino para mostrar todos los factores que han interactuado y las reacciones de la gente. Creo en la libertad de la gente" (Foucault 1996: 149). De un estudio realizado por Miguel Morey (1996) se destaca el conocido pasaje de Foucault: "Nos es preciso promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos" (Foucault, en Morey 1996: 24). Por último, en los comentarios que se esparcen en "El antiedipo: una introducción a la vida no fascista", Foucault escribe lo siguiente: "El individuo es el producto del poder. Lo que se necesita es "des-individualizar" por medio de la multiplicación y el desplazamiento, la disposición de combinaciones diferentes" (Foucault 1994: 89).
En cualquiera de estos ejemplos, la emergencia de las posibilidades del sujeto, del conjunto de sus subjetividades dependerá de la deconstitución de ese individuo gestado por el poder. La salida de esa recuperación del sujeto es política en un sentido amplio: necesidad de gestar prácticas diferentes, de experimentar subjetividades que rompan con la sombra del individuo autocentrado mediante operativas que terminen con esa ilusión de autoconciencia o de búsqueda de las profundidades subjetivas clásicas (individuo moderno).
Tal vez niveles de exigencia tan alto impidan que la indagación foucaultiana se detenga en el saber/hacer cotidiano, en el conjunto de prácticas y resistencias que son movilizadas aún coexistiendo con "individualizaciones" contemporáneas.
La apuesta foucaultiana, queda así instalada en el gran rechazo o bien la necesidad de transformación radical de lo que somos - esto es, sujetos-individuos en tanto cristalizaciones de poder- al mismo tiempo que empíricamente no son abordadas (para volver al lenguaje de Certeau) las "tácticas".
Si los procedimientos que analiza Foucault se caracterizan por poseer "um lugar próprio no qual possa funcionar a maquinaria panóptica" (Certeau 2003: 117), la posibilidad de emergencia de otras prácticas quedan supeditadas a la deconstitución de estos "lugares" propios y los sujetos que los habitan.
Se trata evidentemente, de una tarea política. Ahora bien, en la dimensión teórica y empírica, el conjunto de prácticas y procedimientos que coexisten con el panoptismo quedan diluidos. Estos otros procedimientos (que estarían modificando los órdenes del saber y el poder) y por lo tanto estarían invocando a un sujeto político efectivo a la vez que estudiando las modificaciones al panoptismo y esbozando el camino de otras prácticas que acontecen, resultaría el espacio teórico (y empírico) abordado por Certeau.
6. El Bourdieu de Michel de Certeau
Los regímenes de visibilidad adquieren un peculiar giro en la mirada de Certeau hacia el desarrollo del pensamiento de Pierre Bourdieu.
El argumento no es aquí la mirada panóptica de Foucault, sino la ambición totalizante de Pierre Bourdieu, quien decididamente va hacia el terreno de las prácticas para nulificarlas sea mediante una inconciencia "incorporada" de las mismas (la docta ignorancia) o bien por un principio totalizador que asegura una unidad en el conjunto de prácticas heterogéneas (habitus).
Esta ambición totalizante (y de ahí la importancia de los regímenes de visibilidad instaurados por Certeau) se reflejaría en elementos teóricos tales como estrategia, estructuras objetivas, adquisición, disposición, y, por supuesto, la noción de habitus.
Certeau establece su propia división mediante lo que se ve y aquello que permanece ajeno a la mirada. Así todo aquello adquirido mediante los procesos de socialización y aprendizaje (adquisición) lleva a la cristalización de los habitus (no visibles).
Por otra parte, las estructuras objetivas (sendas regularidades sociales invisibles) que se evidencian en determinadas situaciones y prácticas (estas últimas observables) también entran en esa dicotomía de lo invisible y lo visible.
De la invisibilidad de las estructuras objetivas, pasamos a la invisibilidad del habitus y de allí a las prácticas en situaciones concretas (estas últimas visibles).
En realidad este argumento sobre la estrategia teórica de Bourdieu parece llevarnos a un punto muerto, en la medida que toda abstracción que no sea directamente observable caería bajo la misma sospecha (¿no llevó una crítica antigua y vulgar a la negación del inconsciente freudiano por no habérsele encontrado una sustentabilidad material?). Mas allá de estas configuraciones de visibilidad e invisibilidad, la reflexión que lleva a cabo Certeau acerca de la labor de Bourdieu, parece adquirir mayor densidad cuando se refiere a la ejercitación teórica del habitus en tanto instancia de unificación y totalización de las prácticas. Es así que la heterogeneidad (podríamos también decir polifonía) de las prácticas queda en aquellos juegos que dependen de aquellas estructuras objetivas y los habitus (obviamente estructuras interiorizadas) que direccionan, evalúan, dirigen las prácticas y montan estrategias en contextos específicos.
No hay pues, un aprendizaje desde las prácticas -un saber/hacer- sino la producción de prácticas que operan en la dimensión de los habitus, que exteriorizan las estructuras objetivas (interiorizadas por su parte en lo habitus), estando y "dando forma" a los agentes (no sujetos) que operan en diferentes campos.
Tal vez sean éstos los costos que el esquema bourdiano deba arrastrar tanto de la Escuela Sociológica Francesa como del estructuralismo, considerando la ruptura integrativa que este pensador realizada con ambos.
De la orientación durkhemiana, extraemos una nueva modalidad de sociocentrismo a través del habitus. Si en la ruptura con el estructuralismo Bourdieu reintroduce el concepto de agente (no de sujeto) con sus prácticas, (permitiendo así la existencia del agente en vez del "sujeto desaparecido" estructuralista); con el habitus -ese social inscripto en los cuerpos- Bourdieu somete al sujeto -mejor dicho, lo transforma en agente- mediante en un proceso de hipersocialización, en el cual no hay otro espacio que esa suerte de sociedad "interiorizada".
Así, el habitus, organizador de la acción y "sistema de esquemas adquiridos que funcionan en estado práctico como categorías de percepción y de apreciación o como principios de clasificación" (Bourdieu 1997: 26) deviene en un esquema simbólico extremadamente simple y eficaz, que podrá (bajo una formulación monista) eliminar de su análisis las variantes de desvío en las prácticas, cualquier formulación del inconsciente, y sociologizar in extremis las diferentes prácticas simbólicas. Son los costos también de considera a una sociedad en tanto "completamente simbólica" a diferencia de la incompletud de la misma ya anunciada en la "Introducción a la obra de Marcel Mauss" (Lévi-Strauss 1991).
7. El otro Bourdieu
Podría tal vez indagarse un otro Bourdieu mediante sus indagaciones sobre el socioanálisis. Tal vez podría encontrarse allí cierto remanente capaz de decirnos algo acerca de una concepción del sujeto más compleja. Pero sería difícil extraer de un pensamiento que surge del régimen diurno de las "ciencias del hombre" algo más que no fuese la búsqueda de la lucidez extrema. Lucidez y luz que pretende (de manera muy moderna, por tanto, universalista) extraer toda la oscuridad de lo social y del sujeto.
Este último conseguiría una suerte de reapropiación mediante la aplicación de ese socioanálisis. Ese gesto casi de lucidez total (reservada para unos pocos) requiere enorme reservas de capital cultural, de capital académico y además "disposiciones subversivas" para enfrentarse al propio socioanálisis.
Por medio de éste, el sujeto consigue objetivarse mediante la abstracción de "su lugar" (en relación a otros, claro está) , recorrer su trayectoria y dar cuenta del instrumental que utiliza a la hora de "producir" un objeto de investigación.
Un nivel de exigencia tan alto para establecer la inanidad del sujeto, apenas agente entonces en la trama de relaciones sociales que se debaten en el poder simbólico, parece darse únicamente en las posibilidades del propio pensador: Pierre Bourdieu.
8. El espectro del individuo
Debemos llamar al espectro del individuo moderno para comprender en buena parte el vaciamiento simbólico del sujeto sea en el estructuralismo, en Foucault, en Bourdieu e inclusive en parte del planteo llevado a cabo por el propio Michel de Certeau.
Sabemos que el proceso de autonomización del individuo contemporáneo, vino acompañado de un conjunto de planteos esbozados en torno a la problemática del sujeto. De acuerdo a Dumont, la configuración del individuo moderno exige "que a sociedade delegue nele uma parte da sua capacidade de fixar os valores. A liberdade de consciência é o exemplo típico" (Dumont 1992: 258).
Ahora bien, esta "libertad de consciencia" y asimismo la emancipación progresiva del sujeto basado en una racionalidad acumulativa, ha despertado diversas sospechas.
El estructuralismo, de manera significativa, cristaliza en parte importante la sospecha sobre esas "libertades", solapando o subsumiendo el sujeto al individuo.
Si el sujeto puede implicar también colectivos, la sospecha puede conjugar tanto la libertad de sujetos individuales como de sujetos colectivos.
Al postular que tanto las prácticas simbólicas como las reglas sociales obtienen su regularidad a través de operativas inconscientes, el estructuralismo deconstituye la configuración ilusoria tanto del sujeto como del individuo en tanto depositario de una racionalidad distribuida en un conjunto de libertades.
Evidentemente, que si esto constituyó un momento importante del pensamiento social (es decir, rehuirse a elaborar una antropología desde una filosofía del sujeto y continuar con la tradición de considerar al individuo como construcción arbitraria tanto como los supuestos atributos y "libertades" que lo caracterizan), por otra parte, debió de establecer a la singularidad simbólica de los sujetos en cuestión sea como resultado de conformaciones simbólicas más profundas (y por tanto, más relevantes), sea como una de las tantas posibilidades (numéricamente limitadas) de actualización de ese inconsciente sin tiempo, historia y sin prefiguraciones sociales.
A este sujeto sin prácticas, se le opone un sujeto como efecto de poder y un individuo moderno como efecto de poder (en la perspectiva foucaultiana), o bien el agente bourdiano con sus prácticas unificadas por los habitus.
En estas últimas apuestas, la recuperación (si acaso existe) del sujeto y las formas parciales de recuperación del individuo (en el caso de Foucault) exigen tales esfuerzos y niveles de creatividad que resultan la contracara de todo el conjunto de prisiones, ilusiones, "docta ignorancia", etc., marcando los límites de las posibilidades simbólicas de los sujetos en cuestión. Si la visión monista de Bourdieu se sostiene sobre el reingreso del agente con sus prácticas -eminentemente social, al mismo tiempo que formulada en esquemas trans-históricos (búsqueda de invariante) y por tanto con una clara voluntad universalista- al mismo tiempo, esta mirada universalista y monistas deberá recuperar las singularidades culturales para homogeneizarlas en esquemas generales (ejemplo: dominados/dominantes).
La vuelta a las particularidades culturales vuelve a llevarnos una y otra vez a los habitus, agentes y campos en cuestión.
En medio de esta hiperdeterminación, como decíamos más arriba, el socioanálisis puede surgir como posibilidad de lucidez (para pocos) de manera de indagar tanto las determinantes como su distribución en singularidades-agentes, de manera de "detectarnos" en esa trama de poder. En un esquema que marca un nuevo sociocentrismo, la "salida" (relativa) de las determinantes se encuentra en la objetivación del ser social.
En Foucault, el planteo será diferente. Al sujeto idealizado por la modernidad, al individuo conformado por las matrices de poder, se agregarán (como posibilidad) nuevas búsquedas de producción de subjetividad.
En ambos casos, el rechazo lúcido a una perspectiva de sujeto indeterminado y consciente de sus acciones, deja en blanco la producción creativa de prácticas (el saber/hacer) como modalidad de apropiación -también de resistencia- de los sujetos en la vida social. El temor de reificar la figura del individuo moderno tiene mucho que ver con las perspectivas esbozadas, y el solapamiento individuo/sujeto también.
Al desustancializar al individuo (desenmascararlo) como imagen epocal, histórica y mera producción socio-cultural, la rehabilitación del sujeto se volvió casi imposible, o bien el resultado de condiciones tan singulares y poco comunes, que la dimensión simbólicamente productiva de los propios sujetos debió desaparecer del análisis empírico, tomando solamente la vía de la reproducción o la reiteración de Lo Mismo.
Esto en buena parte resulta, como decíamos, de la subsunción o encapsulamiento del sujeto en la configuración del individuo moderno.
En la situación específica de la obra de Michel de Certeau, y en el diálogo que establece con Bourdieu y Foucault, el espectro del individuo también estará presente.
Al comenzar a trazar los objetivos de su investigación, y al insistir en que su estudio se orientará principalmente hacia las prácticas, Certeau aclara que no se trata de una vuelta a los individuos (Certeau 2003: 37). También establece que su objeto de investigación refiere a "...modos de operação ou esquemas de ação e não diretamente ao sujeito que é o seu autor ou seu veículo" (Certeau 2003: 38).
Ahora bien, si esta postura inicial intenta "evitar" la temática del sujeto, o bien lo redefine parcialmente en función de sus prácticas, rápidamente Certeau muestra la preocupación expresa de su investigación: el estatuto del individuo y la relevancia política de la temática del sujeto. Es así que su investigación "Coloca em causa, sob uma forma diferente, o estatuto do indivíduo nos sistemas técnicos, pois o investimento do sujeito diminui à medida de sua expansão tecnocrática" (Certeau 2003: 52).
Digamos que si no encontramos en Certeau una definición "en sí" del sujeto, la conceptualización sobre el mismo se encuentra en el terreno de las prácticas y del saber/hacer. Si por Certeau tampoco ingresamos a la complejidad de la temática del sujeto (por lo menos en término de sus posibles y diferentes dimensiones simbólicas), el mismo vuelve a través de la heterogeneidad (e incoherencia) que las singularidades individuales asumen en la vida cotidiana y la diversidad de prácticas que estas mismas singularidades desenvuelven en un terreno de aprendizaje y apropiación.
Los "posibles" del sujeto en matrices tecno-culturales tendrán que ver con este aprendizaje capaz de resistir -tal vez vampirizar- matrices disciplinarias y modalidades de dominación.
Las diferencias con Bourdieu y Foucault son notorias en ese sentido: las prácticas "tácticas" y operativas que se van estableciendo como modalidades de resistencia van hacia el terreno empírico y se brinda particular atención a las mismas.
Sin embargo, existe una base común en lo que tiene que ver con poseer una conceptualización antisustancialista del sujeto. Es este punto el que pretendemos desarrollar en las conclusiones.
9. Conclusiones
A la crítica al sujeto clásico y al individuo moderno debe corresponder una perspectiva antisustancialista del sujeto. Este antisustancialismo ha poseído diversas características por lo menos en las líneas teóricas esbozadas: disolución del sujeto, constitución del mismo a través de modalidades de poder, transformación en agente o desdoblamiento en prácticas táctiles y operativas.
El antisustancialismo se movió hasta ahora en el terreno de la elaboración de esquemas simbólicos simplificados, de manera de establecer altos niveles de abstracción que fueran capaces de ser aplicados a diferentes culturas, llegando en algunos casos a plantear modelos universales.
En su lucha contra el sujeto nacido de diferentes idealismos y de la ilusión moderna del individuo, las diferentes perspectivas de vaciamiento del sujeto generaron algo más que las necesarias sospechas sobre ciertas certezas modernas.
Generaron también esquemas "vacíos" de sujetos y la necesaria simplificación de las diferentes dimensiones simbólicas que posiblemente constituyan a los mismos.
Tal vez sea en otras artes de saber/hacer -bajo otra perspectiva y otra mirada- que pueda postularse tranquilamente la temática del sujeto sin temer tanto la vuelta del individuo, parte de una aventura acotada en el tiempo: la modernidad.
Notas
1. "¿Si el pensamiento se liberase del sentido común y ya no quisiese pensar más que en la punta extrema de su singularidad? ¿Si, en vez de admitir con complacencia su ciudadanía en la doxa, practicase con maldad el sesgo de la paradoja?¿Si, en vez de buscar lo común bajo la diferencia, pensase diferencialmente la diferencia?" (Foucault 1999: 29).
2. La importancia del diálogo Rabinow/Foucault es reconocida por ambos. La influencia de Foucault sobre Rabinow es indudable: basta pensar en la elaboración del "cosmopolitismo crítico" de Rabinow (Rabinow 1998) contrario a la "politica de la representación" del interpretativismo de Clifford Geertz para constatar el mencionado efecto del pensador francés. Por su parte, Michel Foucault, referiéndose a Rabinow y a Hubert, comentará lo siguiente: "Quedé sorprendido cuando dos amigos míos de Berkeley escribieron algo de mí y dijeron que Heidegger me había influido (...) Evidentemente, era bastante cierto pero nadie, en Francia, se había dado cuenta de ello" (Foucault 1996: 146).
3. También en esta entrevista Foucault diseñará magistralmente la figura del polemista: "O polemista procede baseado nos privilégios que tem de antemão e que nunca vai questionar . Ele possui, por princípio, direitos que o autorizam a guerrear e que fazem dessa luta um empreendimento justo; quem está diante dele não é um parceiro na procura da verdade, mas um adversário, um inimigo errado o nocivo cuja mera existência constitui uma ameaça. Para ele então, o jogo não consiste em reconhecê-lo como um sujeito com direito a falar, mas sim em aboli-lo como interlocutor dequalquer diálogo possível; seu objetivo final não será chegar o mais próximo possível de umaverdade difícil, mas sim obter o triunfo da causa justa que ele manifestamente sustenta desde o princípio. O polemista assume uma legitimidade que por definição é negada a seu adversário" (Rabinow 2002: 18).
4. "Eu gostaria dizer, ante de mais nada, qual foi o objetivo do meu trabalho nos últimos vinte anos. Não foi analisar o fenômeno do poder nem elaborar os fundamentos de tal análise. Meu objetivo, ao contrário, foi criar uma história dos diferentes modos pelos quais, en nossa cultura, os seres humanos tornaram-se sujeitos" (Foucault 1995: 231).
5. Rercordemos que para Lévi-Strauss "El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos una función: la función simbólica, específicamente humana, sin duda, pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes" (Lévi-Strauss 1987: 226). Si en esta definición ya no hay lugar para el sujeto (en su especificidad y originalidad), la señalización del inconsciente en tanto mediador muestra que el eje de posibilidades relacionales de los sujetos entre sí deriva nuevamente en su disolución. En efecto, ya que al profundizar en los "datos" del inconsciente, no profundizamos en nosostros mismos ni en los otros sino en "formas de actividad que son al mismo tiempo nuestras y de los otros, condiciones de todas las vidas mentales, de todos los hombres y de todos los tiempos" (Lévi-Strauss 1991: 28).
6. Foucault va a definir las teconologías del yo de la siguiente manera: "tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto grado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad" (Foucault 1996: 48).
Bibliografía
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Rabinow, Paul 2002 "Política da verdade: Paul Rabinow entrevista a Michel Foucault", en Paul Rabinow, Antropologia da razão. Río de Janeiro, Relume Dumará: 17-25. 1998. "Las representaciones son hechos sociales: modernidad y posmodernidad en antropología", en José Elías Palti (ed.), Giro lingüístico e historia intelectual. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes: 171-215.
Ricoeur, Paul 1967 "Lévi-Strauss: respuestas a algunas preguntas", en Problemas del estructuralismo. Córdoba, Ed. Universitaria de Córdoba: 157-183.
Resumen
Rehaciendo miradas antropológicas. Acerca de prácticas y sujetos
El presente artículo pretende indagar la concepción de sujeto y el desarrollo de sus prácticas a partir de los aportes de Michel de Certeau, Pierre Bourdieu y Michel Foucault. Dicha comparación intenta dar cuenta de las diferentes vertientes que de una u otra manera han apostado a la disolución del sujeto, considerando la impronta que la figura del individuo moderno ha tenido en esa búsqueda. Asimismo, se plantea la posibilidad de nuevas orientaciones en pos de una concepción antropológica del sujeto que considere la producción de prácticas desde su heterogeneidad creativa.

Definiciones en transición

Néstor García Canclini*

Definiciones en transición


Uno de los pocos consensos que existe hoy en los estudios sobre cultura es que no hay consenso. No tenemos un paradigma internacional e interdisciplinariamente aceptado con un concepto eje y una mínima constelación de conceptos asociados, cuyas articulaciones puedan contrastarse con referentes empíricos en muchas sociedades. Hay diversas maneras de concebir los vínculos entre cultura y sociedad, realidad y representación, acciones y símbolos.
Necesitamos, sin embargo, algunas definiciones operativas, aunque sean provisionales e inseguras, para seguir investigando y hacer políticas culturales. Todos arbitramos de algún modo en conflictos entre tendencias epistemológicas cuando elegimos nuestro objeto de estudio, ponemos en relación un conjunto de comportamientos con un repertorio de símbolos, y seguimos una ruta para buscar los datos, ordenarlos y justificarlos. Quiero presentar aquí algunos conceptos que me parecen estratégicos para trabajar actualmente en asuntos culturales.
Asombro. Condición que desde Platón hasta Karl Jaspers ha sido considerada por muchos filósofos el origen del conocimiento. Las artes de vanguardia erigieron al asombro en componente necesario del efecto estético y, en el momento en que les dio pudor seguir llamándose de vanguardia, dejaron al mercado, a las galerías, a los editores y a la publicidad la tarea de suscitarlo para atraer públicos. Los antropólogos también lo cultivan en tanto especialistas en culturas exóticas, costumbres poco habituales o que ya nadie cree que se practiquen, y por eso se llaman a sí mismos “mercaderes de lo insólito” (Geertz, 1996: 122).
Varios antropólogos asombrados con la globalización temen que el intenso entrecruzamiento de tantas culturas “aumente el número de personas que han visto demasiadas cosas para ser susceptibles de sorprenderse fácilmente” (Hannerz, 1996: 17). Hace diez o quince años los estudios antropológicos y culturales realizaron innovaciones teóricas y metodológicas al preguntarse qué sucedía cuando las prohibiciones musulmanas se ejecutaban en Manhattan o París, las artesanías indígenas se vendían en boutiques modernas y las músicas folclóricas se convertían en éxitos mediáticos. Hoy todo eso se ha vuelto tan habitual que es difícil asombrar a alguien escribiendo libros sobre tales mezclas. Una parte de las humanidades clásicas tiende a conjurar lo que aún puede desconcertar en esas “confusiones” reafirmando el canon de los saberes y las artes occidentales. Un sector de los científicos sociales busca reordenar ese “caos” reduciendo la complejidad de la globalización a pensamiento único. No faltan especialistas en estudios culturales que también intentan simplificar ese desorden buscando en una posición subordinada (la subalternidad, la condición poscolonial o algún discurso minoritario) el observatorio alternativo que dará la clave para ya no tener que asombrarse de lo que resulta difícil entender.
Barbarie. Componente habitual en los procesos culturales. Según Walter Benjamin, todo documento de cultura es al mismo tiempo un documento de barbarie. A través de toda la historia, cada sociedad se arregló para colocar lo bárbaro fuera de sus fronteras. El populismo absolvió la barbarie dentro de la propia sociedad. La globalización la trajo y la reprodujo dentro de nuestras naciones y de nuestras casas.
Campos modernos. ¿Cómo salir de la sensación de impotencia que genera la diseminación de un sentido común globalizado? Si el pensamiento único de los economistas neoliberales se ha impuesto por todo el planeta no es tanto por sus éxitos parciales (contener la hiperinflación, aumentar la competitividad de algunas empresas) como por haber logrado quitarle importancia a sus fracasos (aumento del desempleo, de la distancia entre ricos y pobres, de la violencia e inseguridad urbanas). Luego extienden sus precarios éxitos explicativos en una zona de la economía –las finanzas– al conjunto de la sociedad y la cultura. Todo se podría entender reduciéndolo a fenómenos de mercado y flujos de inversiones especulativas.
Esta pretensión de dar cuenta de lo que ocurre en los campos de la naturaleza, de la educación y la creación artística, del poder y del sufrimiento, sujetándolos a otro territorio, fue característica de las épocas premodernas. Se traían fuerzas extrañas a esos campos y se les pedía que explicaran y arreglaran aquello con lo que no se sabía qué hacer. Seres extranaturales eran invocados para poner orden en la naturaleza, los dioses se volvían competentes no sólo en cuestiones religiosas sino en los desórdenes más cotidianos de la educación y la moral, esclarecían los misterios del arte, los sufrimientos más variados y los ejercicios más arbitrarios del poder.
La modernidad modificó esta situación al buscar explicaciones específicas para cada proceso. Del régimen totalitario de los “saberes” míticos y teológicos pasamos al régimen que independiza los sistemas en que funciona el mundo y que hemos llamado ciencia. Se trata no sólo de saberes laicos, sino específicos: conocimientos biológicos para la naturaleza, sociales para lo social, políticos para el poder, y así con cada campo.
¿Por qué hemos perdido esta elemental regla metodológica, y por qué su abolición ha sido tan fácilmente aceptada? Las narrativas del siglo XX sugieren dos claves: el mundo se ha vuelto más complejo y más interconectado. Las “teorías” que proponían los relatos para entender cómo se relacionaban los saberes específicos de cada campo, la economía con la educación, y ambas con el arte y el poder, fueron incapaces de controlar los desórdenes (liberalismo clásico) o lo hicieron con un absolutismo a la larga ineficaz, que generó más descontento que soluciones (el marxismo). Entonces llega otra “teoría” que propone variar un poco las explicaciones del liberalismo, suprimir la autonomía que este reconocía a los campos y la autonomía que toleraba en las naciones y los sistemas civilizatorios (Occidente por un lado, Oriente por el otro), a fin de proponer una nueva comprensión de la creciente complejidad aparecida en un mundo cada vez más interrelacionado. Lo hace con principios demasiado simples, entre los cuales el vertebral es convertir todos los escenarios en lugares de compra y venta. Si en la educación, en el arte, en la ciencia y en la política ocurren procesos distintos del intercambio de mercancías, son detalles menores, “daños colaterales” (como dijo la OTAN en la guerra de Kosovo), que al fin de cuentas se volverán reductibles a lo que esos ámbitos tienen de mercado.
Está por descifrarse cómo un pensamiento tan elemental se pudo convertir en sentido común universal. No alcanzan las explicaciones comunicacionales que lo atribuyen al poder persuasivo de los medios, ni las conspirativas que lo ven como una especie de golpe de estado rápido de las multinacionales. Ambas interpretaciones apuntan a movimientos parciales que, sin duda, ocurrieron y aún operan. Pero despachan demasiado velozmente la cuestión de qué ha fracasado en el proyecto moderno para que se hayan perdido tantas de sus conquistas. No simplemente qué falló en la economía o en la política moderna, o en la ciencia y en las vanguardias artísticas por separado, sino por qué se frustró el propósito de pensar las interrelaciones entre estos campos respetando su autonomía.
Si tomamos en serio las críticas de científicos sociales que se multiplican hoy a la globalización hecha a la neoliberal (Beck, Bourdieu, Castells, Habermas), y de los movimientos sociales y políticos que buscan reencontrar niveles de justicia social y económica, de empleo y seguridad, de desarrollo educativo y cultural alcanzados por las mayorías en la modernidad (Seattle, Washington, Quito, etc.), repensar estas cuestiones parece decisivo. Porque no se trata apenas de construir movimientos de resistencia, sino de refundar la modernidad. Aparece, entonces, como indispensable la tarea cultural: repensar los significados, el sentido moderno, aceptando la complejidad de las interacciones globales. Rediscutir la autonomía de los campos culturales, políticos, económicos, y sus necesarias interconexiones.
Creatividad. Desde la mitad del siglo XX esta palabra fue objeto de suspicacias o desinterés. En parte se debe a que la sociología y la historia social del arte mostraron la dependencia de los artistas respecto de los contextos de producción y circulación en que realizan sus innovaciones. Los actos “creadores” fueron analizados más bien como trabajo, como culminación de experiencias colectivas y de la historia de las prácticas sociales. Aun cuando actúen en ruptura con las convenciones establecidas, los artistas que desean comunicar sus búsquedas deben tomar en cuenta los hábitos perceptivos y la disposición imaginativa de los receptores, que se hallan socialmente estructurados (Bourdieu).
En segundo lugar, después de la efervescencia innovadora de los años sesenta (happenings, arte en la calle, valoración del gesto en la plástica, de la improvisación en la música y en las artes escénicas), que extremó la capacidad inventiva y la originalidad como valor supremo, el impulso vanguardista se agotó. De los años setenta a los noventa, las artes visuales mostraron cierta monotonía, como si hubieran llegado a un techo creativo. El pensamiento posmoderno abandonó la estética de la ruptura y propuso revalorar distintas tradiciones, auspició la cita y la parodia del pasado más que la invención de formas totalmente inéditas. Pero fue sobre todo con la expansión de los mercados artísticos, cuando se pasó de las minorías de amateurs y elites cultivadas a los públicos masivos, que disminuyó la autonomía creativa de los artistas. Sus búsquedas fueron situadas bajo las reglas del marketing, la distribución internacional y la difusión por medios electrónicos de comunicación (Hughes, 1992; Moulin, 1992).
Un tercer factor que quitó apoyo a la creatividad fue la reducción del mecenazgo estatal y de los movimientos artísticos independientes en la cultura. Las políticas privadas y públicas se reconfiguraron bajo criterios empresariales. En vez de la originalidad de lo creado y exhibido, se destacó la capacidad de recuperación de las inversiones en exposiciones y espectáculos. Cada vez se pregunta menos qué aporta de nuevo esta obra o este movimiento artístico. Más bien se cuestiona si esa actividad se autofinancia, y si genera ganancias y prestigio para la empresa que la auspicia. Es difícil que los artistas logren interesar a un sponsor sin ofrecerle impacto en los medios y beneficios materiales o simbólicos.
Si bien estas tendencias persisten, en los últimos años la creatividad vuelve a ser valorada en varios campos culturales. Por ejemplo, en el diseño gráfico e industrial, la publicidad, la fotografía, la televisión, los espectáculos multitudinarios y la moda. Quienes diseñan una revista semanal, filman videoclips y renuevan los estilos de vestir están preocupados por el hallazgo de nuevas formas, por combinar textos, imágenes y sonidos de una manera que a nadie se le había ocurrido. Su reconocimiento en el mercado depende de que su firma, o la de la empresa para la cual trabajan, logre sorprender periódicamente, ofrezca novedades que los diferencien de los competidores y de su propio pasado.
En las artes “cultas” algunos autores preguntan si la pérdida de la creatividad no sería un fenómeno del mainstream, o sea de los artistas controlados por circuitos de galerías y museos que tienen sus centros en Nueva York, Londres, París y Tokio, quienes se han rendido “a la imagen efímera de los medios y a la persuasión sin protestas […], al declive general de los niveles educacionales [y al] estado de continua agitación, pero cada vez con menos expectativas” (Hughes, 1992: 17), que se observa en las metrópolis citadas. En búsqueda de nuevas fuentes creativas, museos de esas ciudades miran hacia las minorías de sus propios países, al arte y las artesanías de sociedades periféricas. Algo semejante ocurre en la realimentación del mercado de la world music con melodías y cantantes étnicos, lo cual suele llevar a oponer fácilmente un primer mundo fatigado y un tercer mundo creativo. Tales exaltaciones ocasionales no modifican la asimetría, la desigualdad estructural entre unos y otros, aún más difícil de superar en las condiciones de empobrecimiento y retracción de las inversiones culturales sufridas en las naciones periféricas.
Además, la creatividad pasa a valorarse en un sentido más extenso, no sólo como producción de objetos o formas novedosas, sino también como capacidad de resolver problemas. La cultura actual exalta la creatividad en los nuevos métodos educativos, las innovaciones tecnológicas y la organización de las empresas, en los descubrimientos científicos y en su apropiación para resolver necesidades locales. En la pedagogía ordinaria y en los cursos de reciclamiento se elogian la creatividad, la imaginación y la autonomía que facilitan reubicarse en un tiempo de cambios veloces (Chiron).
Consumo Cultural. En los últimos quince años ha cambiado la situación de este campo, notoriamente en América Latina. El Grupo de Trabajo de Políticas Culturales de CLACSO, que realizó estudios precursores sobre el consumo cultural durante los años ochenta, encontró ante todo carencia de información. Al irla produciendo, esta información sirvió para recolocar el debate sobre políticas culturales en confrontación con los consumidores. Luego, se avanzó en estudios cualitativos sobre culturas populares, consumo de arte de elite y de medios masivos de comunicación.
Esas investigaciones estuvieron asociadas a cierta utopía de los estudios culturales en su primera etapa: conocer más los comportamientos, las necesidades y los deseos de los consumidores iba a facilitar una democratización de la cultura. Con el tiempo ese imaginario ha perdido fuerza. Una de las razones del debilitamiento es que las políticas culturales públicas quedaron desubicadas en el proceso de industrialización e informatización de la cultura, o entregaron esas nuevas modalidades al mercado. Por otro lado, el crecimiento en el estudio de los públicos se debe sobre todo a lo hecho por las empresas comunicacionales que mantienen en forma hermética ese saber. Los estados se han desentendido de la producción de conocimientos públicos, o de que esos conocimientos privados abran su acceso a sectores interesados en el debate de la agenda pública. De manera que en este momento hay acumulados libros y tesis sobre consumo cultural, tenemos un conocimiento incomparable con el que había hace quince años, por lo menos en los países con mayor desarrollo científico en América Latina, pero sin lograr producir, a partir de estos estudios, cambios importantes en las políticas, en los diseños culturales.
Se encuentra ahora mayor sensibilización a lo que los públicos quieren, se puede establecer mejor qué actividades tienen sentido o cuáles no. Pero no podemos ocultar que la mayor parte de los programas culturales parecen hacerse para que las instituciones se reproduzcan, y muy pocas veces para atender necesidades y demandas de la población. Hay excepciones: algunas experiencias de los nuevos gobiernos democráticamente elegidos en la ciudad de Buenos Aires y en la de México, o las del PT en São Paulo y Porto Alegre, escapan a esta caracterización de autorreproducción social.
Cultura. “Dos diagnósticos de época que, a primera vista, parecen incompatibles, disputan actualmente la preferencia de las opiniones: para el primero, en el mundo de hoy todo es cultural; para el segundo, no hay nada que se escape a la determinación económica, no en última, sino en primerísima instancia. Así, la realidad, que es una sola, se ve ya como enteramente cultural, ya como puramente económica. Sin excluir la hipótesis de que todo es cultural por razones económicas y viceversa” (Fiori Arantes, 2000: 19).
Eclecticismo. Véase Zapping.
Estética. Hace décadas que el feísmo, la insolencia, la “desprolijidad” de las prácticas artísticas, impiden definirla como ciencia de lo bello. A su vez, los estudios antropológicos y sociológicos de arte obligan a descreer de la estética como una actividad enteramente desinteresada, sin fines morales ni políticos ni mercantiles. Sin embargo, la reducción hecha por una parte de las ciencias sociales y los estudios culturales de lo estético a lo social, a diferencias étnicas o de género, a un tipo de discurso como cualquier otro, ha diluido la pregunta acerca de si las artes y la literatura tienen alguna especificidad.
La crítica sociológica y de los estudios culturales fue útil para deshacernos del idealismo estético. Reconocemos, así, que una parte de los bienes y mensajes artísticos puede ser conocida con los mismos instrumentos que usamos para cualquier otro proceso cultural. Pero, ¿qué hacer con el excedente de sentido, la densidad semántica no capturada por esa estrategia culturalista o sociologizante? Algunos autores conjeturan que ese plus estético tiene algo que ver con formas de construir la distinción y la diferencia en las sociedades, y con la posibilidad de pensar críticamente en la sociedad (Bourdieu, Sarlo). Retoman así una corriente de larga duración que ha hablado del arte como lugar de transgresión e innovación, exasperación de los imaginarios sociales e individuales. Un lugar donde, por la atención que se presta a la polisemia, a la densidad simbólica, hay mayores posibilidades que en el vértigo de los medios de nombrar nuestras relaciones más profundas, radicales o complejas con la naturaleza, con la sociedad, con la muerte, esos temas artísticos mayores de todas las épocas. Es un territorio resbaladizo, cargado de riesgos, pero si tomamos en cuenta las críticas al idealismo estético podemos ir construyendo un espacio para pensar estas cuestiones. No es ningún lujo, me parece. Se trata de un campo de análisis e investigación importante para superar las homogeneizaciones fáciles del mercado y construir alternativas políticas desde un pensamiento crítico.
Explosividad. Disminuyeron en la última década las bombas, los atentados, la violencia extrema en América Latina (salvo en Colombia y en algunas ciudades de otros países). Sin embargo, las demandas pendientes de las dictaduras de los setenta y los ochenta, y las deudas sociales acrecentadas por el ajuste neoliberal, hacen proliferar estallidos en casi todo el continente: protestas por violaciones a derechos humanos, asaltos a supermercados, ocupaciones de tierras, enfrentamientos de fuerzas represivas con movimientos indígenas, urbanos, de desempleados y de empleados a los que les deben seis meses de raquíticos sueldos. Gran parte de los movimientos sociales, como los Sin Tierra en Brasil, los de derechos humanos en Argentina, Uruguay y Chile, los movimientos indígenas de Ecuador, México y Guatemala, emergen de frustraciones graves e insisten en reivindicaciones estructurales muy postergadas. En los últimos quince o veinte años hemos visto la derrota de corrientes socialistas, y el triunfo de las tendencias neoliberales logra dejar de lado transformaciones estructurales que tienen que ver con la justicia social, con la seguridad de las mayorías, con el indispensable empleo. La baja capacidad de los partidos históricos para representar esas demandas aumenta la explosividad social, que promete crecer en los próximos años. En este espacio de insatisfacciones difícilmente gobernable, las políticas culturales tienen una vasta tarea como políticas organizadoras de las incertidumbres y los conflictos simbólicos, como movilizadoras de nuevos sentidos sociales. Como lugar en el que se reformulan los vínculos entre cultura, sociedad y política.
Globalización. “Cualquier libro sobre globalización es un moderado ejercicio de megalomanía” (Appadurai, 1996: 18).
Heterogeneidad. Noción central en el pensamiento de las ciencias sociales y los estudios culturales, que obtiene en América Latina reelaboraciones en años recientes, sobre todo, en los estudios culturales. Se analiza, por ejemplo, qué significa que la heterogeneidad sea multitemporal. No encontramos una simple diversidad de clases con historias culturales diferentes. Si bien todos participan de la contemporaneidad –aun los indígenas que están más o menos integrados al mercado y a la sociedad nacional–, sus costumbres, hábitos, forma de pensamiento y creencias, proceden de épocas distintas, de relaciones sociales construidas en períodos diferentes. Esas temporalidades diversas pueden convivir, adecuarse unas a otras, pero no se trata de una simple coexistencia de grupos dispares, sino con espesores históricos diferentes. El proletariado industrial tiene una heterogeneidad distinta de la del campesinado, y ambos diversos de la indígena.
De este reconocimiento surgen consecuencias para las investigaciones y para las políticas culturales y sociales. En la investigación, no podemos estudiar sólo la apariencia sincrónica de la sociedad, sino que debemos reconocer la heterogeneidad formada en etapas distintas, y rastrear históricamente esa diversidad. Es necesario reformular las relaciones entre antropología e historia, antropología y etnohistoria, o de la sociología de los procesos económicos, donde suele predominar lo sincrónico, con los estudios históricos, para ayudar a entender la densidad de otras etapas que se insertan en la estructura actual. Esto es válido aun para los procesos socioculturales más ostensiblemente contemporáneos, como la comunicación masiva. Prevalece lo que generan las nuevas tecnologías, pero sus modos de comunicación se insertan en relaciones históricamente construidas, sus mensajes son decodificados por audiencias que tienen historias, más largas o más cortas, con recursos dispares y posibilidades desiguales de insertarse en la modernidad globalizada.
Museo. La mayor creatividad que se observa en los museos de la última década es una creatividad arquitectónica, no museográfica ni mucho menos museológica. La crisis de las vanguardias, el agotamiento de la innovación estética, la falta de nuevas ideas acerca de la función del museo, se han tratado de resolver convirtiendo al museo en centro cultural. El caso del Centro Pompidou es ejemplar en este sentido. O, por otro lado, convocando a grandes arquitectos que hagan envases llamativos –el Guggenheim de Bilbao es el caso más emblemático– sin preocuparse mucho sobre qué poner adentro, o cómo comunicar lo que se va a exhibir.
Hay discusiones interesantes de pedagogía museográfica y aplicación de nuevas tecnologías informáticas para revitalizar los museos y volverlos interactivos. No podemos desconocerlo. Pero la noción misma de museo está estancada. Algunos trabajos de James Clifford, Andreas Huyssen y varios más parecen interesantes para repensar la función del museo, pero no hay que olvidar que las reflexiones de Clifford y Huyssen sobre este tema están ligadas a proyectos de investigación que exceden lo museológico: cómo trabajar sobre la memoria en la actualidad, cómo documentar dramas históricos, qué puede significar para el arte, ahora encandilado por las instalaciones, un arte tan poco museificable o tan difícil de museificar. Los estudios culturales tienen atractivas oportunidades para repensar el patrimonio, la historia, la memoria y los olvidos, a fin de que las instituciones y las políticas culturales se renueven con algo más que con astucias publicitarias.
Es curioso: estamos en una época de vasta reflexión sobre la memoria. Se vuelve a repensar el holocausto, las dictaduras del Cono Sur en América Latina, otros países están redescubriendo qué hacer con su pasado. De modo que es posible pronosticar que nos estamos acercando a un momento en que se va a re-flexionar el museo por la necesidad de tener una institución que canalice esta nueva visión sobre la memoria. En todo caso, será la prueba para ver si el museo todavía es necesario.
Políticas Culturales. Los estudios recientes tienden a incluir bajo este concepto al conjunto de intervenciones realizadas por el estado, las instituciones civiles y los grupos comunitarios organizados a fin de orientar el desarrollo simbólico, satisfacer las necesidades culturales de la población y obtener consenso para un tipo de orden o de transformación social. Pero esta manera de caracterizar el ámbito de las políticas culturales necesita ser ampliada teniendo en cuenta el carácter transnacional de los procesos simbólicos y materiales en la actualidad. No puede haber políticas sólo nacionales en un tiempo donde las mayores inversiones en cultura y los flujos comunicacionales más influyentes, o sea las industrias culturales, atraviesan fronteras, nos agrupan y conectan en forma globalizada, o al menos por regiones geoculturales o lingüísticas. Esta transnacionalización crece también, año tras año, con las migraciones internacionales que plantean desafíos inéditos a la gestión de la interculturalidad más allá de las fronteras de cada país.
Las políticas culturales pueden ser un tipo de operación que asuma esa densidad y complejidad a fin de replantear los problemas identitarios como oportunidades y peligros de la convivencia en la heterogeneidad. En esta perspectiva, la función principal de la política cultural no es afirmar identidades o dar elementos a los miembros de una cultura para que la idealicen, sino para que sean capaces de aprovechar la heterogeneidad y la variedad de mensajes disponibles y convivir con los otros.
Hasta ahora lo poco que ha habido de horizonte supranacional en las políticas culturales se concibe como cooperación intergubernamental. Necesitamos también políticas de regulación y de movilización de recursos a escala internacional. Esto tiene que ver con la reconstrucción de la esfera pública. Urge revitalizar lo público dentro de cada país para dar sentido social a ámbitos y circuitos culturales afectados por los procesos de privatización, pero también es preciso reformular el papel de los organismos internacionales y otros actores públicos en medio de los acelerados acuerdos para integrar las economías latinoamericanas entre sí y con las de Norteamérica y Europa.
Las agendas de los ministros de cultura, así como las de la OEA y otros organismos, siguen organizadas como hace veinte años. Los intercambios culturales entre los países latinoamericanos a nivel interestatal son paupérrimos: se manda a un pianista a cambio de dos pintores, se crea una Casa de la Cultura de un país en otro. Los intercambios culturales más innovadores e influyentes han sido realizados por dos tipos de actores a los que nadie les encargó hacer política cultural: la televisión, especialmente las cadenas mexicanas, brasileñas y estadounidenses, y los enormes contingentes de migrantes y exiliados que han creado circuitos de comunicación informal muy significativos entre sus países de origen y de destino. Pero esto no es asumido por ningún tipo de política de integración regional. Ha habido propuestas en este sentido realizadas por expertos en reuniones promovidas por la Unesco o por algunos ministerios de cultura, pero no se han traducido en decisiones políticas. Tal vez sea este uno de los desafíos más urgentes en América Latina: construir instancias nuevas de circulación de bienes y mensajes culturales, liberar de aranceles la difusión de libros, multiplicar las coproducciones musicales y cinematográficas, lograr inversiones conjuntas para generar productos representativos de varios países.
Walkman. Artefacto que se le ocurrió al presidente de Sony, Akio Morita, en 1980, caminando por Nueva York. Suele usarse para acompañar caminatas en pedazos de naturaleza hallables dentro de la aglomeración urbana, para cultivar la soledad en las ciudades, sin dejar de conectarse con la cultura. “El walkman, como la radio de transistores, la computadora portátil y, sobre todo, la tarjeta de crédito, es un objeto privilegiado del nomadismo contemporáneo […], es tanto una máscara como un velo: una sigilosa puesta en escena de artificios teatrales localizados” (Chambers, 1994: 75). Todo esto estimula a asociar los walkman con las políticas culturales.
Zapping. Procedimiento poco útil para encontrar variedad en la televisión. Epistemología: procedimiento insuficiente para compatibilizar teorías y autores distintos. Los escasos avances reconocibles para superar el eclecticismo en esta época en que tantos procesos socioculturales desbordan a las disciplinas ocurren cuando los antropólogos se ocupan a la vez de la creatividad y de los cambios macrosociales, los sociólogos políticos de la heterogeneidad y, en general, cuando los especialistas dudan de sus campos y se animan a meter las narices donde no estaban acostumbrados a que los llamaran. Pero buscando siempre cómo evitar los riesgos del zapping: la acumulación errática de escenas. Y desarrollando con más complejidad la estrategia del walkman para no privarse del asombro: encontrar una posición, dentro de la multitudinaria sociabilidad, que conduzca a la autonomía, no al autismo.


Bibliografía
Appadurai, Arjun 1996 Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Minneapolis/London: University of Minnesota Press).
Beck, Ulrich 1998 ¿Qué es la globalización?: falacias del globalismo, respuestas a la globalización (Barcelona: Paidós).
Castells, Manuel 1995 La ciudad informacional (Madrid: Alianza).
Clifford, James 1995 Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna (Barcelona: Gedisa).
Chambers, Ian 1994 Migración, cultura, identidad (Buenos Aires: Amorrortu).
Chiron, Éliane 1997 “La créativité comme valeur pédagogique. De la créativité a l’ artistique dans l’ enseignement des arts plastiques en France” en Communications (Paris) N° 64.
Fiori Arantes, Otilia Beatriz 2000 “Pasen y vean... Imagen y city-marketing en las nuevas estrategias urbanas” en Punto de Vista (Buenos Aires) N° 66, abril.
Geertz, Clifford 1996 Los usos de la diversidad (Buenos Aires-Barcelona/México: Paidós-ICE/UAB).
Habermas, Jürgen 1999 La inclusión del otro (Paidós: Barcelona).
Hannerz, Ulf 1996 Conexiones transnacionales (Madrid: Frónesis Cátedra Universitat de Valencia).
Hughes, Robert 1992 A toda crítica: ensayos sobre arte y artistas (Barcelona: Anagrama).
Huyssen, Andreas 1995 Twilight Memories. Marking Time in a Culture of Amnesia (New York/London: Routledge).
Moulin, Raymonde 1992 L’artiste, l’institution et le marché (Paris: Flammarion).
Sarlo, Beatriz 1997 “Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa” en Revista de crítica cultural (Santiago de Chile) N° 15, noviembre.

Notas
* Profesor-investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana de México.
El presente artículo está incluido en la compilación de Daniel Mato Estudios latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización (Buenos Aires: CLACSO) junio de 2001.

Antropología y nacionalismo.

Antropología y nacionalismo. ¿Imaginación o fantasía?
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Pablo Méndez Gallo Universidad de Las Palmas de Gran Canaria
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Desde que Benedict Anderson escribiera su ensayo titulado 'Comunidades Imaginadas', sobre los orígenes y desarrollo del nacionalismo, resulta ya un lugar común argüir que el nacionalismo conforma una comunidad políticamente imaginada (Anderson 1991: 6-7). Y es imaginada como inherentemente limitada y soberana. Primeramente, es comunidad (en un sentido laxo) puesto que en su seno, y a pesar de las situaciones de desigualdad y explotación de unos sobre otros que de hecho existen, se concibe como formando parte de una camaradería profunda y horizontal: la fraternidad. Es política en tanto que limitada y soberana puesto que incluso la más grande de las naciones se va a delimitar con unas fronteras, elásticas, pero finitas; dentro de esos límites, y a partir de la pérdida de legitimidad que en la época moderna sufren los reinos dinásticos de emanación divina, es esta comunidad delimitada la soberana sobre sus propios destinos -el Estado será emblema y medida de esta soberanía-. Y, finalmente, es imaginada en el sentido de que en cada uno de sus miembros existe la imagen de una comunión en tanto que miembros de una misma condición -a fin de cuentas, ni la más pequeña de las naciones posibilita que todos sus miembros lleguen, en algún momento de sus vidas, a encontrarse-:
En realidad, -dice Anderson- toda comunidad más amplia que los pueblos primordiales de contacto cara-a-cara (quizá incluso estos) es imaginada. Las comunidades deben ser distinguidas, no por su falsedad/autenticidad (1), sino por el estilo en que son imaginadas (Anderson 1991: 6).
Cómo los diferentes nacionalismos -el fenómeno político quizás más decisivo de la modernidad occidental- imaginaron su ser-en-el-mundo será, por tanto, el elemento central de este artículo. De alguna manera, pretendemos una inmersión en la respuesta hipotética a esa sutil pero decisiva pregunta que plantea Salman Rushdie en Imaginary Homelands (1982): "¿Cómo vamos a vivir [en] el mundo?". De alguna manera, seguimos todavía con la cuestión de estilo, no entendido según la concepción renacentista de emergencia de la subjetividad (Marín, 1997), sino en tanto que plasmación singular de una concepción compartida. Así, podemos hablar del nacionalismo como un 'estilo de vida' que toma la cultura, en sentido vasto y objetivable, como elemento generador de unas comunidades imaginadas en torno a alguna o algunas de las variables (inter-)dependientes que la conforman: lengua, raza, religión, territorio, tradiciones o, simplemente, cultura en un vago sentido tayloriano. Una cultura objetiva y compacta que no permite fisuras ni dobles interpretaciones puesto que, de alguna manera, ésta nos viene revelada y de manera natural.
No debemos olvidar que el nacionalismo, ideología que da lugar -o precede (Gellner 1997)- a la idea de nación moderna (nación-estado), es fruto de la modernidad concebida sobre dos ideas centrales que la caracterizan: naturaleza y estado (Châtelet 1989: 367-8). Dos condiciones inherentemente unidas y que serían elevadas a los altares de la filosofía política por el gran pope de la modernidad, como lo fuera G. W. Hegel. Es decir, podemos afirmar que el nacionalismo, como ideología política o como estilo de vida, implica una transgresión de la distancia diferenciadora entre naturaleza y cultura -entendida ésta como creación humana que representa una determinada mediación para el encuentro con la alteridad-, diferencia que desde la antigüedad clásica venía conformando lo propiamente humano en su manera de relacionarse con el mundo.
Ahora, perdida dicha distancia posibilitadora de la emergencia intersubjetiva, el estado se convierte como la única verdad evocadora de una existencia humana, extensión social de una única realidad natural. La confluencia perfecta entre un territorio geográfico, dotado de caracteres específicos en base a las variables (inter-)dependientes arriba apuntadas, y un estado gestor de la vida de sus habitantes, se convierte en esa concepción compartida que da sentido a la nueva forma de comunidad nacional que llamamos estado-nación (2).
Sin embargo, cuando hoy en día hablamos propiamente de nacionalismo nos olvidamos de ese primer momento nacionalizador, que coincide con la disgregación de los sacros imperios medievales unidos y enfrentados bajo el signo de la cruz, donde la emergente burguesía mercantil europea busca una redefinición del territorio, no ya concebido como espacio para la oración y la cruzada, sino como espacio de intercambio comercial. Como decía, pasado este primer momento donde se forman los grandes estados, translaciones más o menos directas de esos imperios perdidos, surge en el siglo XIX una segunda oleada de movimientos nacionalizantes que ya no han de luchar contra un estilo de vida aparentemente tan antagónico como lo fuera el aristocrático medievo, sino que es en el seno de los propios estados nacionales donde empieza a surgir la reivindicación nacionalista, en tanto que reivindicación de un estado que de sentido a un territorio (menor o disgregado), pretendidamente más homogéneo que aquél contra el que van a luchar. La misma vernacularización europea que posibilitó, en un primer momento, la imaginación de una comunidad nacional que rompiese con las viejas ataduras del sagrado latín, ve cómo ahora el revival de las 'lenguas menores' (gaélico, catalán, vasco…) pone en entredicho esas primeras formaciones que, amparados en la misma naturalización de su existencia comunal, se resisten a ceder terreno. Sin embargo, y a pesar del origen común, es de esta 'segunda oleada' nacionalizante (Anderson 1991) de la que hablamos cuando hagamos referencia al nacionalismo.
Nacionalismo y diferencia
Siguiendo con la cuestión del estilo de la que hablábamos más arriba, podemos continuar diciendo que el nacionalismo es un movimiento esteticista (3), en su sentido de exclusivo predicamento por las formas, dejando un lugar muy secundario para los contenidos. Desprendidos de esa distancia y/o diferencia humana -entre lo natural y lo cultural-, tenemos que también desaparecen toda suerte de diferenciaciones o distinciones como la doble acepción etimológica que nos encontramos en el término griego kosmeo, que da lugar tanto a un orden (ética) como a una forma (estética). Ahora, todo en uno, el orden es la forma -o 'el medio es el mensaje', que decía McLuhan-, con su ejemplo paradigmático en la democracia formal. No es en vano, y ya hemos hecho antes referencia a Hegel, que la modernidad se caracteriza, entre otras cosas, por la síntesis de los opuestos.
Fruto de esta transgresión que supone la eliminación de las diferencias, nos encontramos con el vacío, o tal vez la nada sartriana, como elemento característico de nuestra occidentalidad. Sin espacio que de lugar a un adentro y un afuera, todo deviene monolítico, unidimensional (Marcuse 1994). Una unidimensionalidad que encuentra en el gueto (ghetto) su principal imagen social, tal y como lo describía el rabino berlinés Joachim Prinz, en el año 1935:
El ghetto es el 'mundo'. Fuera también es el ghetto. En el mercado, en la calle, en la taberna, todo es ghetto. Y tiene una señal. Esa señal es la falta de vecinos. Acaso esto no haya sucedido nunca en el mundo y nadie sabe cuánto tiempo se puede soportar; la vida sin vecinos… (Bauman 1998: 16).
Desaparición de la alteridad, esos 'otros' que ahora, convertidos en fantasmas, devienen amenaza omnipresente: la paranoia social. Es la sociedad del riesgo, que diría en otro contexto Ulrich Beck (1998), donde la desaparición de la distancia entre interior y exterior implica la desaparición de todo posible refugio, condenándonos a residir en la intemperie, en el inhóspito desierto. Pero un desierto psicológico que en el imaginario nacionalista, heredero del romanticismo decimonónico, se disfraza de bucólicos paisajes -verdes valles, impolutos ríos, mitológicas rocas… (4)- que el insaciable enemigo pretende arrasar. Es decir, tenemos, junto a la paranoia, la proyección como característica añadida, donde la transposición de escenarios cumple la vez de compensar la falta (5) propia.
En este contexto de faltas, de indiferenciación, de unidimensionalidad, surge un debate central en torno al nacionalismo: la cuestión de los derechos como condición individual o colectiva (Ignatieff, 2001). No me interesa aquí, sin embargo, debatir esta cuestión que, por otro lado, puede resultar capciosa. Es el mero planteamiento lo que me parece sintomático de una situación más general, donde la imposibilidad de una síntesis (dialéctica) hegeliana es fuente de una colisión entre dos objetividades -que es una y la misma- erigiéndose como dos monolitos que apuntan paralelamente hacia un cielo que no posibilita el encuentro. De alguna manera, y como planteaba Bauman, la única salida que quedaba a los habitantes de los guetos de la Alemania nazi era, precisamente, "hacia arriba, en forma de humo" (Bauman 1998: 137). Y es que una de las características de nuestra modernidad es la pérdida de dimensión: desaparecida la distancia entre interior y exterior (Beck 1998), entre público y privado (Arendt 1998: 49), ya todo es lo mismo, esto es, nada: el gobierno de todos, es decir, la democracia, se ha convertido en el gobierno de nadie (Arendt 1998: 51). Como vemos en Las uvas de la ira, de John Steinbeck (1997):
Pero, ¿hasta dónde llega? ¿A quién le podemos disparar? A este paso me muero antes de poder matar al que me está matando a mí de hambre. No sé. Quizá no hay nadie a quien disparar. A lo mejor no se trata en absoluto de hombres. Como usted ha dicho, puede que la propiedad tenga la culpa. Sea como sea, yo le he explicado cuáles son mis órdenes.
Y aquí volvemos a encontrar una ausencia que emula la del gueto, esto es, la ausencia de hombres, de vecinos, de personas… la pérdida de la alteridad que permita una verdadera humanidad, esa pérdida de la que nos habla Jon Juaristi en El Bucle Melancólico (1998). Un bucle que se repite mecánicamente en ausencia de esa dimensión perdida que es el otro. Así, anclado en su melancolía, no queda sino invocar a los fantasmas, esas voces ancestrales (Cruise O'Brien 1994) que despierten del ensordecedor silencio a un personaje nacionalista que, desaparecido el vecino, no se tiene sino a sí mismo para la conversación. De esta manera, son los fantasmas los que justifican una acción, la nacional, que siempre impele a la muerte purificadora:
En el nombre de Dios y de las generaciones de muertos de donde ella recibe su vieja tradición de nacionalidad [nationhood, el carácter de lo nacional], Irlanda, a través nuestro, convoca a sus hijos/as a su bandera y rompe una lanza por su libertad (McLoughlin 1996: 41-2).
Una invocación que, en este caso, hace referencia a la Rebelión de Pascua de 1916, en la colonizada Irlanda que luchaba para desprenderse del yugo británico. Un baño de sangre que, de manera simbólica, daba nacimiento a la nación irlandesa - en tanto que acontecimiento fundamental para la construcción de una conciencia nacional diferenciada- y anticipaba la formación del Estado Libre de Irlanda: "Ha nacido una terrible belleza", escribió W. B. Yeats en un célebre poema (Cruise O'Brien 1994: 117). Aunque no menos claro lo dijo Patrick Pearse, uno de los líderes del levantamiento: "No hemos venido aquí para vencer, sino para morir". Algo que, junto a Manuel Vicent, nos hace plantearnos: "¿Cualquier estado se funda en un asesinato?" (2001: 72).
Probablemente, el psicoanálisis respondería afirmativamente, por referencia al mito de Edipo: sólo mediante el asesinato del padre (Rey déspota) es posible que los hermanos (ciudadanos) lleguen a un pacto (ley/tótem), cuya transgresión acarrearía penas incomparablemente peores que los beneficios inmediatos (orden). Y es que, grosso modo, esta es la historia que la modernidad occidental se ha contado para la creación y pervivencia de un sistema dado: el cálculo racional de costes/beneficios (6), donde la inevitabilidad de un mal menor -asesinato del padre- acarrearía grandes beneficios para todos -ideal de estado-. Esta misma lógica que, llevada a su máxima expresión, según nos dice Bauman, posibilitó que el régimen nacional-socialista de Adolf Hitler creara esa 'industria de la muerte' que fue el Holocausto, siempre 'por el bien de la humanidad', esto es, la idea de la Gran Alemania. Todo un ideal estético, el de la pureza, que imagina necesario la eliminación de todos aquellos seres que pudieran mancillarlo. Un ideal que invoca directamente a la naturaleza como auténtica madre generadora de una 'terrible belleza' - compacta, sin mezcla, aislada. Historias que pretenden dar sentido a su ser-en-el-mundo y que pretenden responder a esa pregunta existencial de 'cómo vamos a vivir en el mundo'.
Lengua y paternidad
En la confusión que vive lo nacional, producto de la indiferenciación, tenemos que lo fundamental aparece en lo objetivo, lo mensurable, lo cierto y lo inmediato. Así, no son importantes las historias que se cuentan, sino en qué lengua se cuentan; el idioma como ideal de la nación, auténtico representante de aquello que se perdió -la lengua paterna (Poliquin 2001)- y que en la posesión de la lengua se alberga la ilusión de su recuperación. La lengua como representación de la patria -tierra del padre- perdida y que en su mantenimiento resta la esperanza de su restitución. 'Tiochfaid ar lá' [pronúnciese choki ar-lá], dice el eslogan republicano; 'nuestro día llegará' (7) que, sólo por decirlo en la lengua gaélica, casi inexistente, es por lo que adquiere sentido su enunciación. 'Cúpla focal' (dos palabras), nos recuerda O'Brien, ese fenómeno de quien no habla la lengua que debiera -el gaélico, por ejemplo- pero que, mediante la introducción de breves elementos, apacigua los fantasmas de su desaparición: "Las cúpla focal son introducidas cada cierto tiempo de cara a sanear el uso habitual del lenguaje que el hablante está supuestamente determinado a reemplazar" (Cruise O'Brien 1994: 88).
Según Juaristi, la melancolía -imperial y nacionalista- viene derivada por la pérdida de la patria. En el caso de la melancolía imperial, hace referencia a una pérdida real, histórica, de la patria que es el imperio. A diferencia de la melancolía nacionalista, donde la pérdida es a todas luces imaginaria, pues "la nación no preexiste al nacionalismo" (Juaristi 1998: 31). Mas mi idea es que el objeto perdido al que se aferra el nacionalista, sin ser la patria, es tan real como la referente al imperialista, aunque su naturaleza pueda no ser manifiesta, apareciendo la patria como metáfora o síntoma de tal pérdida. Una ausencia, la idea de algo o alguien que, resultando vital, no estuvo ahí. Es la ausencia de aquel elemento mediador, necesario para adquirir la concepción del otro, aquél que inicia al orden social, el otro orden, garantizando la separación con el orden maternal. El puente entre el sustento biológico de la madre y el orden social del padre. Es entonces cuando se produce el vacío. En referencia a la figura de Unamuno, nos dice Juaristi: "Lo que le faltó fue la presencia paterna, el orden del padre, la ley de la que es prolongación la patria histórica" (Juaristi 1998: 100). Por eso que Unamuno se buscó un padre sustitutivo en Vicente de Arana quien, casualidades de la vida, también murió joven, dejando nuevamente huérfano a Don Miguel:
¿Pudo, con la muerte de Arana, aflorar en Unamuno el recuerdo de la ya lejana muerte de un padre contra el que no había tenido ocasión de ir definiendo su propia individualidad durante la adolescencia? (Juaristi 1998: 85)
De ahí, probablemente, ese sentimiento ambiguo de amor y odio hacia su padre simbólico, probablemente la cólera que sentía contra su propio padre (biológico) y proyectada en la figura de Vicente de Arana. Una cólera que, según la medicina antigua, es la melancolía (gr. Melagkholia), es decir, la bilis negra, el humor negro: la tristeza, el tedium vitae. "Hoy os apasionáis por lo que nace y mañana por lo que muere; pero más inclinados sois a enamoraros de todo lo ruinoso por melancólico", escribía Jacinto Benavente en Los intereses creados.
Así entendido, la patria creada por el nacionalismo no es sino una búsqueda, un intento fallido de creación de una figura paterna, el modelo del 'otro' que siempre ha estado ausente. In the name of the father [En el nombre del padre] titula Daniel Poliquin su ensayo sobre el nacionalismo québecois, al igual que Jim Sheridan su película sobre Irlanda del Norte. El mismo padre ausente al que canta una canción muy popular en Irlanda, aunque de autor extranjero, probablemente emigrado:
Han pasado muchos años; Sonny está viejo y solitario. Su padre, el marinero, nunca volvió a casa. A veces se plantea lo que su vida habría podido ser. Pero desde la tumba, mamá todavía hechiza sus sueños (Sonny's Dream, Ron Hynes).
La nación no es más que la metáfora sustitutiva, creada a imagen y semejanza de ese modelo idolatrado que existe en el imaginario del nacionalista: la proyección (narcisista) de uno mismo, por la carencia de un modelo externo. Una construcción hecha desde sí y para sí, es decir, un bucle irreflexivo: un relato con principio y fin en uno mismo pero que no alterna con el 'otro', por inexistente. La vida en el mundo de lo ideal y no de lo real, de ahí que no se produzca el duelo con el objeto perdido, puesto que la inexistencia del mismo lo imposibilita (Freud 1987: 214 y ss) . Por eso el 'sacrificio' -en realidad suicidio, auto-inmolación- que lleva a la muerte por el ideal, por la imagen construida en el imaginario. A ese sacrificio al que constantemente impele el padre del joven Frank McCourt: Morir por Irlanda. También la iglesia: Morir por la fe (McCourt, 1996). Y el joven Frank ya no entiende nada:
Quiero preguntar por qué hay tanta gente mayor que no ha muerto por Irlanda o por la fe, pero sé que si pregunto una cuestión como esta, te llevas un coscorrón en la cabeza o te mandan fuera a jugar. (McCourt 1996: 124).
Y la cuestión que tal vez el joven McCourt no veía es que el nacionalismo siempre viene impulsado por el exterior, una fuerza ajena a la voluntad propia que se sitúa en la utopía (en su sentido etimológico de 'no lugar'). Desaparecida la distancia entre interior y exterior, decíamos más atrás, ahora todo es uno y lo mismo, y así el nacionalismo deviene una idea ubicua que nos viene dada por revelación cuasi-espontánea y semi-divina. Pero siempre ajena a nosotros; es la idea de Anderson (1998) sobre el origen de todo nacionalismo en el exilio, en el exterior. Pues sólo perdiendo la patria es posible idealizarla, producto de una desconexión; igual que el niño huérfano fantaseará sobre sus padres, los ideales, no los que le abandonaron. Y así el protagonista podía ver vacas en los verdes y tranquilos prados ingleses… ¡en Massachusetts! (Anderson 1998).
Y es que el relato nacionalista está construido sobre la imagen fragmentada del narcisismo, que piensa que el trozo del espejo roto nos da el reflejo de la totalidad (Rushdie 1982). Incapaz de concebir una pluralidad de miradas, permanece anclado en la plena identificación del que mira con lo que es mirado, en una suerte de confusión y prolongación umbilical. Es la identificación perfecta con la madre, el orden de lo natural, como lo auténticamente generador de 'terribles bellezas'.
En la representación y escritura inglesa e irlandesa, Irlanda es alegorizada frecuentemente como una mujer, y las alegorías son unas en donde las relaciones de familia o género son metáforas de las relaciones políticas y económicas con una Inglaterra masculina (C. L. Innes, en Smyth 1997: 55).
De donde podemos comprender la tendencia a la naturalización por parte del nacionalismo: la construcción de paisajes bucólicos, femeninos, de verdes valles y ríos con aguas puras. Paisajes siempre atacados por toscos enemigos extranjeros que vienen a violentar la auténtica naturaleza de lo puro. Vikingos, normandos o británicos, muy masculinos ellos, todo brusquedad en la apacible Irlanda. Una Madre Irlanda que tiene que enviar a sus hijos en sacrificio, a pesar del dolor que eso le provoca. La Madre Irlanda, como la Virgen María (como muchas veces se representa a la primera), o la 'vieja (de Beare) que pasó llorando', que escribiera WB Yeats, son todas ellas mujeres que se ven obligadas a entregar a sus hijos en sacrificio, hijos llamados a cumplir grandes gestas. Cuchulain, auténtico paradigma mítico de la lucha irlandesa, lo ejemplifica claramente:
Todos sabían que este niño [Cuchulain], el hijo de Lugh, estaba destinado a ser un gran héroe, por lo que se prestaron consejo entre todos para ver cómo sería criado (…) Este niño está destinado para la grandeza (…) Será un héroe para muchos. Será el campeón del Ulster y vengará sus errores. ¡Defenderá sus ríos y remansos, luchará sus batallas! (Heaney 1994: 71-2).
La manía nacional
El gran tema de la modernidad nacionalista viene constituido por la idea de la identidad, aquello por lo que supuestamente uno llega a saber quién (y de quién) es, de donde viene y a dónde se encamina. Gracias a la identidad, creemos poder reducir la incertidumbre que provoca la idea de estar solos en el universo -el nacionalismo se convierte en el paradigma moderno de negación de la incertidumbre inherente a la condición humana-. Pues gracias a ella nos reconocemos como idénticos a nuestros ancestros, a nuestros congéneres, a nuestros correligionarios, a nuestros compatriotas -siempre en función de la dirección hacia la que orientemos nuestra imaginación comunitaria-. Pero más importante, y esto es lo novedoso y característico de la orfandad moderna (gobierno de nadie, paternidad ausente…), nos imaginamos idénticos a nosotros mismos: «Idéntico a lo mismo, idéntico a lo autóctono» canta Javier Krahe. Una identificación que muestra el carácter narcisista de lo nacional, lo moderno (Sennett, 1977), donde uno se convierte en su propia comunidad, de referencia y destino, -'yo' como medida de todas las cosas-, además de la dimensión proyectiva de la que es portador: lo autóctono, o la comunidad, configurándose como prolongación del 'yo':
Las utopías modernas (…) coincidían en que el «mundo perfecto» sería uno que se mantendría siempre idéntico a sí mismo, un mundo en el que la sabiduría adquirida hoy continuaría siendo sabia mañana y pasado mañana y en el que el savoir-faire cotidiano alcanzado conservaría por siempre su valor (Bauman 2001: 21).
Un monotonía vital que parece reflejar el carácter mortecino y melancólico de la modernidad nacional, en su desprecio hacia todo lo que se sale de los límites de lo propio (impurezas, radicales libres…). Antes hablábamos del acto patriótico por excelencia, esto es, el soldado o revolucionario que se auto-inmola en aras de un bien supremo -la nación-. Gesto que coincide con la propia consideración que atribuye Walter Benjamin a la modernidad, afirmando que ésta había nacido bajo el signo del suicidio; o el caso de Freud, quien la concibe impulsada por Thanatos (Bauman 2001: 21). Su mejor representación colectiva la podemos encontrar en cualquier monumento al Soldado Desconocido, alumbrando el carácter anónimo de la aportación particular al vivir en común, además de la vertiente racional-economicista, con su ahorrativa condensación de todos aquellos que dieron la vida por la patria en uno solo: Sociedad Anónima.
El citado carácter narcisista, fundado sobre la fragmentación (no confundir con pluralidad y/o intersubjetividad), fantasea (8), a modo de compensación psicológica, una construcción rígida, hermética, sin fisuras, esto es, sin posibilidad de mezcla. De donde se desprende el interés del nacionalismo por la pureza -convertida ésta en monomanía-, pues sólo es legítimo convivir entre idénticos.
La monomanía, nos recuerda Castilla del Pino (1998: 127) es como en el siglo XIX se conocía al delirio, la locura por excelencia: manía, del griego, significando 'locura'.
"El delirio constituye el fenómeno fundamental que caracteriza la locura (psicosis)" (Castilla del Pino 1998: 18). Un término -la manía- que, en otras acepciones, se relaciona con la obsesión, la pasión o gusto excesivo por algo, el hábito ridículo. Como lo es la patria para el nacionalista: "Lo de esos [Batasuna] es una auténtica manía", me decía un camarero murciano. Por seguir en el ámbito de la hostelería, Sánchez Ferlosio nos dice que el patriotismo supone un "delirium tremens, una borrachera de conciencia histórica" (2002: 134), añadiendo que la memoria histórica no es sino un "delirio" (2002: 157). Fijación obsesiva por una sola cosa, ciertamente la única -monomanía-, sobre la que su vida se construye y adquiere un atisbo de sentido. En realidad, la historia que se cuenta -historia monotemática- es una que sólo tiene sentido para él mismo, sin generar audiencias; no permite sino adeptos condescendientes que participan de la grandeza del delirio: "Toda fantasía es fantasía de grandeza, al hacer posible en ella la máxima satisfacción del deseo" (Castilla del Pino 1998: 46). Pues en realidad, el delirante, como el nacionalista, no cuenta con el otro, no existe en su mundo. Como lo expresara en cierta ocasión el antropólogo Mikel Iriondo, el nacionalista es un 'nacionanista'.
Su construcción narrativa es sólida, más bien rígida o compacta, sin fisuras. Como la naturaleza de Lavoissier, la historia nacional no permite vacíos. Su fe es la del converso, un verdadero creyente con una sola misión en la vida, esto es, la preservación de la nación:
En verdad, el señor Lessieur es un creyente. Sólo eso, pero eso por encima de todo. Suya es la fe serena y sencilla que no conoce dudas. Lo que es perfecto, pues el nacionalismo es una religión, con sus dogmas, sus cruzados, sus curas y sus herejes (Poliquin 2000: 17).
Pero fuera de esta historia, confrontado con el principio de realidad, el nacionalista se convierte en "un niño a la deriva" (Azurmendi 1998: 147). Como lo expresara un mural republicano de Belfast: "Para aquellos que comprenden no hace falta una explicación; para aquellos que no comprenden, no hay explicación posible" (Alonso 2000: 17). Es decir, hablamos de un mundo donde la palabra no es necesaria o resulta inexistente, más allá del cliché o palabra combativa, no dialogante (Arendt 1995: 30); un mundo infantil (del latín in fans, sin voz), el niño nacional que sólo avanza si va hacia atrás, como decía un poema norirlandés: "Al infierno con el futuro y vivamos en el pasado: que Dios en su misericordia se apiade de Belfast" (Maurice James Craig). Una característica, la de identificación con el objeto perdido, propia del narcisismo y la melancolía tan característicamente nacionalistas, como ya nos recordara Jon Juaristi (1998), y que Freud nos puntualiza: "La peculiaridad más singular de la melancolía es su tendencia a transformarse en manía" (1987: 225). En este caso hablaríamos de la manía nacional, de "la insania y delirio congénitos de todo patriotismo" (Sánchez Ferlosio 2002: 183).
Notas
1. Por referencia a Ernest Gellner (1997) Naciones y nacionalismos. Madrid, Alianza, cuando habla de la nación como un 'invento' del nacionalismo, en contra de la idea de la nación como preexistente al nacionalismo.
2. Y puesto que hemos mencionado la desaparición de esa distancia diferenciadora, ahora Estado y Nación deben ir unidos por un guión a modo de cordón umbilical.
3. Aquí definiremos "esteticismo" como una apariencia de orden vaciada de contenido.
4. Como reza una popular canción irlandesa, "sólo nuestros ríos corren libres".
5. "Falta" digamos que en su doble sentido de carencia o ausencia, y error o defecto.
6. El propio ideal kantiano, expresado en La paz perpetua, va orientado en esta dirección mercantil(-ista).
7. Como para las demás ideologías -incluyendo religiones- escatológicas, el verdadero disfrute sólo es posible en un momento final verdadero: la muerte (Sánchez Ferlosio 2002: 157).
8. La fantasía, a diferencia de la imaginación, implica un repliegue sobre sí mismo; la fantasía la construye el sujeto para verse in mente como protagonista de ella; toda fantasía es una fantasía de grandeza. La imaginación, por su parte, es un proyecto orientado hacia la realidad (Castilla del Pino 1998: 46-7).
Bibliografía
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Smyth, Gerry 1997 The Novel and the Nation. Studies in the New Irish Fiction. London, Pluto Press.
Resumen
Antropología y nacionalismo. ¿Imaginación o fantasía?
La nación representa la gran piedra de toque de la modernidad política en occidente, el espacio en el que se tejen los nudos de las relaciones más fundamentales del estar en común: sangre, tierra y ley. A partir de la aparición de la nación, el linaje de los occidentales otorga una nueva forma al tótem de la tribu, en forma de un estado abstracto que a todos integra. Sangre, tierra y ley siguen representando, al igual que en la antigua Grecia, los elementos centrales para la gestación del 'nosotros'. Sin embargo, característico de nuestra modernidad es el énfasis depositado en el 'ellos' para la conformación de la comunidad de pertenencia, haciendo dudar si podemos hablar realmente de la nación como el producto de una imaginación colectiva o bien de un delirio o fantasía colectiva.