Los pobladores del “desierto”

Los pobladores del “desierto”
Genocidio, etnocidio y etnogénesis en la Argentina
Por: Miguel Alberto Bartolomé, 2005 [*]
¿Quién supo jamás nuestra edad, quién supo nuestro nombre de hombre?¿Y quién disputará algún día nuestros lugares de nacimiento?Saint-John Perse, Crónica
El genocidio colonial
Resulta un lugar común suponer que el territorio que conforma la actual República Argentina, se encontraba casi despoblado para el momento del contacto con los invasores europeos. Pero aparte de un lugar común es también una mentira. Es cierto que la densidad demográfica del área no era en absoluto comparable a la que poseían las altas culturas andinas y mesoamericanas, pero eso no significaba que estuviera despoblada. El mito de un inmenso territorio “desierto” y sólo transitado por unas cuantas hordas de cazadores “bárbaros”, ha sido particularmente grato a la historiografía argentina, en tanto fundamentaba el modelo europeizante bajo el cual se organizó el proceso de construcción nacional. Resulta muy difícil realizar estimaciones demográficas sobre la magnitud de la población prehispánica, especialmente si consideramos que los cazadores requieren de territorios bastante extensos para reproducir a comunidades relativamente reducidas. Hace ya muchos años J. Steward (1949:661) propuso que dichos grupos superarían los 300.000 miembros, aunque un cálculo más realista, que incluya la alta capacidad productiva de los pueblos agricultores del noroeste, cuya sola población ascendería a 200.000 habitantes (G. Madrazo, 1991) puede hacer subir esta cifra hasta el medio millón de habitantes. Sí, tal vez no eran tantos, pero allí estaban.
Desde un comienzo, la estructura colonial del Río de la Plata se organizó como puerto de intercambio con los dominios del Alto Perú, controlando un hinterland en forma de arco que se extendía hacia las actuales fronteras con Chile y Bolivia. La importancia económica de este puerto creció; por lo que para 1776 se configuró ya como el Virreinato del Río de la Plata, habitado por una población próspera y dotada de una rica economía ganadera. Durante los casi tres siglos del mandato español, no fue necesario ampliar excesivamente el corredor que los comunicaba con el Alto Perú, dejando como “tierra de indios” las extensas regiones conocidas como Patagonia y el Gran Chaco, con cuya población cazadora de agricultura eventual, se mantenían relaciones tensa basadas en efímeros tratados, intentos misionales, ataques ocasionales y expediciones punitivas. La estrategia colonial española no requería de esas tierras, la economía basada en la extracción y en la acumulación no necesitaba de una expansión colonizadora.
El peso de la colonización recayó sobre los pueblos agricultores y pastores de camélidos del actual noroeste argentino (NO), culturas sedentarias influidas por la tradición civilizatoria andina y en especial por la expansión del imperio incaico. Sometidos a las instituciones coloniales, tales como la encomienda o trabajo forzado y a frecuentes traslados compulsivos, sus rebeliones no lograron asegurar su supervivencia. Así, los historiadores consideran que durante la época colonial fueron extinguidos la mayoría de los grupos locales, víctimas de la violencia, de las epidemias y de la dilución étnica derivada de las “recongregaciones”, que conjugaban a pueblos de diversa filiación lingüística y cultural, así como de las “desnaturalizaciones” que suponían traslados masivos a grandes distancias (S. Canals Frau, 1973). Se supone que, para la época de la revolución independentista de 1810, ya habían desaparecido los huarpes, los olongastas, los comechingones, los sanavirones, los diaguitas, los calchaquíes, los pulares y los tonocotés del NO. También los jesuitas lograron la desaparición étnica de los lule y los vilela del sur del Gran Chaco, y en el litoral mesopotámico se eclipsaron los mbeguá, los chaná, los mocoretáes, los mepenes y, ya a fines del S. XIX, los kaingang [1]. Pero si muchos se fueron otros llegaron, ya que durante los siglos XVII y XVIII, miles de araucanos de Chile ingresaron al territorio argentino huyendo de la guerra colonial y fueron “araucanizando” progresivamente los bosques y llanuras patagónicas anteriormente pobladas por montañeses (pehuenches), tehuelches y pampas.
Genocidio republicano: la conquista del “desierto”
En las últimas décadas del siglo XIX, el recién estructurado Estado centralista decidió asumir el desafío de conquistar y consolidar sus “fronteras interiores”. Estas fronteras internas, eufemísticamente llamadas “El Desierto”, estaban constituidas por las extensas áreas que desde la época colonial permanecían bajo el control de los grupos indígenas. Durante casi tres siglos los cazadores ecuestres de la Patagonia y del Gran Chaco habían conservado su independencia, a costa de un casi continuo estado de tensión bélica, ocasionalmente alterada por algún poco duradero tratado de paz. Durante esta época se puso de manifiesto la dificultad de someter y subordinar a sociedades sin clases y de jefaturas más bien laxas, puesto que no poseían grupos de poder susceptibles de ser destruidos o comprados, ni líderes máximos con quienes pactar alianzas perdurables. Los decenios que duraba la “guerra del malón”, tal como se llamaba a las incursiones bélicas indígenas contra los establecimientos criollos de las fronteras, habían exacerbado el antagonismo étnico, justificando ideológicamente la guerra de exterminio que la historia Argentina designa con el sugestivo nombre de “La Conquista del Desierto”.
Hacia 1875 el Presidente Nicolás Avellaneda, expresaba que: “...suprimir a los indios y ocupar las fronteras no implica en otros términos sino poblar el desierto...” (en Auza, 1980:62). Los indios estaban y no estaban allí, el desierto era desierto a pesar de la presencia humana, pero esta presencia no era blanca, ni siquiera mestiza y por lo tanto carente de humanidad reconocible. Poblar significaba, contradictoriamente, matar. Despoblar a la tierra de esos “otros” irreductibles e irreconocibles, para reemplazarlos por blancos afines a la imagen del “nosotros” que manejaba el Estado “nacional” emergente. Así, un conjunto de circunstancias, entre las que se destacaban la necesidad de ocupar efectivamente las fronteras nominales con los países limítrofes, las demandas de tierra por parte de los hacendados para incrementar la ya altamente significativa producción de carnes y granos destinados a la exportación, y la voluntad de acabar con la llamada “amenaza india”, que supuestamente impedía la configuración nacional en términos de un Estado moderno; fueron las razones que determinan la concreción de las sucesivas expediciones militares que lograron la “Conquista del Desierto”. A partir de 1876, el ejército armado por hacendados comenzó la guerra abierta contra las “pampas” y araucanos de la Pampa y Patagonia. No es este el lugar para tratar con detalle las características de esta guerra de exterminio, baste señalar que a la crueldad de toda guerra, se sumó el profundo desprecio étnico que el ejército “civilizador” sentía por los indígenas. El resultado era inevitable; los guerreros ecuestres fueron derrotados, sus aldeas incendiadas, las mujeres y los niños masacrados; se llegó incluso a recurrir a la guerra bacteriológica enviando prisioneros con enfermedades contagiosas a las aldeas que no se doblegaban (Bartolomé, 1969).
De este dramático proceso no estuvo ausente el interés de quienes más se beneficiaron con el incremento de la economía agroexportadora, que por medio de dicha campaña incorporó 30 millones de hectáreas a la producción, me refiero a los hacendados y a sus clientes británicos. No resulta casual que en su última recorrida de la Pampa en 1879, el General Roca iniciara la etapa final de la erradicación de la “amenaza india”, a bordo de un ferrocarril por cortesía de la Buenos Ayres Great Southern Railways Company Limited (Lewis, 1980:484). Atrás de las tropas iba la presencia modernizadora del ferrocarril, incrementando la capacidad del transporte y agilizando la economía exportadora (o succionadora) que continuaba la herencia colonial.
Casi simultáneamente con la invasión de la Patagonia, se iniciaron las expediciones militares hacia el norte, contra los grupos indígenas de la extensa región chaqueña. Esta área, habitada por pueblos cazadores que habían desarrollado un complejo ecuestre desde el siglo XVII, fue objeto de varios intentos colonizadores que incluyeron la instalación de misiones religiosas, pero ninguno de ellos tuvo mucho éxito. A partir de 1870 comenzaron las expediciones militares que intentaron el definitivo sometimiento de este otro, y aún más contradictorio “desierto”, dotado de una geografía de bosques, sabanas y caudalosos ríos. Hacia 1884 la expedición del General Victorica consiguió la consumación de la Conquista, si bien en fecha tan tardía como 1911 debió realizarse una nueva incursión para sofocar los últimos reductos de la resistencia india. Después de la derrota, los antiguos cazadores pasaron a desempeñar como peones rurales de los establecimientos madereros. Pero ante la inconformidad de los indígenas, expresada en continuas rebeliones,. el representante local del ejército firmó en 1914 un contrato con los ingenios azucareros del área occidental, comprometiendo la mano de obra indígena e institucionalizando el sistema de patronazgo (M. Bartolomé, 1972, 1976). A la ocupación militar siguió un lento proceso de colonización civil del vasto territorio “conquistado” (H. Trinchero, 2000).
Resulta prácticamente imposible valorar con exactitud el impacto demográfico que produjo la invasión militar, aunque el registro de enfrentamientos militares en el siglo XIX consigna las cifras de 10.656 nativos muertos en Pampa y Patagonia y 1.679 en el Chaco (C. Martínez Sarasola, 1992:570). Sin embargo, nadie registró a los muchos miles de muertos de hambre, de sed, de frío, extenuados en las huidas o víctimas de las enfermedades deliberadamente trasmitidas. El muy poco confiable censo de 1895 estimó que habrían sobrevivido unas 180.000 personas, aunque se tratan sólo de estimaciones.
Una vez consumada la conquista de ambos “desiertos” y arrinconados sus habitantes en reducciones fronterizas o transformados en obreros rurales, la empresa “civilizatoria” argentina dio un paso más hacia adelante; después de despoblar era necesario poblar. El Estado que había derrotado a los indígenas poseía, hacia 1880, menos de 2.500.000 habitantes para ocupar alrededor de 3.000.000 de km2 de territorio. Pero dicho poblamiento debía realizarse con blancos europeos, que coincidieran con la imagen de sí misma que tenía la elite gobernante. Para la década de 1880, clave en la configuración de la Argentina actual, ya Buenos Aires era una importante caja de resonancia para las nuevas ideas que provenían de la Europa liberal y positivista [2]. El darwinismo social y la casi teológica idea del progreso tenían su paradigma de referencia en la Europa blanca y hacia ese modelo se dirigió el esfuerzo poblacional. Así, se dictaron leyes de inmigración y entre 1871 y 1914 llegaron 5.573.100 inmigrantes, de los cuales 2.720.400 emigraron nuevamente, dejando un saldo de 2.852.400 nuevos argentinos (Maeder, 1980:565). Así, en un poco más de cuatro décadas, la inmigración dejó un saldo positivo (radicados) de alrededor de tres millones de personas, la mayor parte de las cuales provenían de Italia, seguida por españoles y tal vez por un 20 % de franceses, ingleses, eslavos y sirio-libaneses. Si a esta cifra sumamos el crecimiento vegetativo para 1914 la población total ascendió a 8.253.097 habitantes, lo que triplicaba con holgura la cifra de 1880. Se había cumplido el anhelado propósito de tener una nación blanca. Así, hacia principios del siglo XX a los argentinos les gustaba compararse con Australia, pujante colonia británica a la que Argentina había superado en producción y en crecimiento demográfico [3].
Los sobrevivientes actuales
La ideología racista derivada de la guerra de conquista se transmitió en buena medida a los inmigrantes europeos, configurando así un bloque histórico en el cual la presencia de los indígenas no sólo era despreciada sino también considerada un arcaísmo relictual y prescindible. Así, la situación indígena actual es desgraciadamente similar a la de la mayoría de los pueblos indios de América Latina. Los Mapuches sobrevivientes se han visto arrinconados en reducciones (reservas territoriales adjudicadas por el Estado), la mayor parte de las cuales están dotadas de malas tierras y ubicadas en los inhóspitos contrafuertes andinos o en la tundra patagónica donde el clima es extremadamente riguroso e imposibilita el desarrollo de una agricultura redituable. La cría de ovejas, una precaria agricultura y la recolección de los harináceos frutos de las araucarias, son recursos insuficientes que obligan a buen aparte de las poblaciones a migrar, temporaria o definitivamente, hacia centros urbanos donde exista demanda de mano de obra no especializada (M. Bartolomé,1967). En un diagnóstico pionero M. González y D. Núñez (1973) destacaron que las condiciones coloniales de dominio y subordinación de la población indígena no habían desaparecido, sino que incorporaron nuevas modalidades formales tales como el endeudamiento cíclico, el despojo de tierras, los intercambios asimétricos y la inducción al alcoholismo [4].
En las áreas andinas y subandinas del noroeste, los descendientes de quechuas y aymaras están atrapados en las redes de una agricultura minifundista de bajo rendimiento, que los obliga a la migración estacionaria a pesar de los fuertes lazos que aún los unen a la vida comunitaria. Desde el punto de vista étnico es ésta un área de definición bastante compleja, puesto que tanto los campesinos hablantes como los no hablantes de lenguas indígenas participan de similares estructuras comunitarias y de semejantes patrones culturales; en los que confluyen elementos andinos prehispánicos, remanentes coloniales y rasgos contemporáneos. Guillermo Madrazo (1991, 1994) ha destacado la persistencia de una identidad regional distintiva, basada en lógicas productivas, culturales y comunitarias que, a pesar del mestizaje histórico [5], tiende a asumirse como indígena en las últimas décadas. En ello influye la discriminación y los intercambios desiguales con la población que se considera “blanca”, lo que contribuye a mantener las fronteras étnicas entre grupos que se perciben y son percibidos como diferentes. Para los no-indios los considerados indígenas son globalmente designados como “coyas” (kollas), lo que en el contexto regional es un despectivo, pero que ha sido reivindicado en la actualidad como un etnónimo distintivo por los movimientos etnopolíticos protagonizados por los que se consideran descendientes del kollasuyo, de la sureña jurisdicción imperial incaica.
El mantenimiento de la armonía y el equilibrio entre el hombre y el medio natural, que Elmer Miller (1972:29) destacara como uno de los valores fundamentales de la cultura Toba, puede adjudicarse también a los demás grupos de antiguos cazadores del área chaqueña (wuichí, pilagas, chorotes, chulupies, etc.) Pero esa armonía ha sido destruida de una vez y para siempre: la desertización de extensas regiones, el desarrollo de la economía de plantación, la explotación maderera y la expansión de la ganadería, han alterado radicalmente los ecosistemas chaquenses al cual los cazadores estaban altamente adaptados. Más allá de cualquier discurso retórico y simplista sobre la relación de los pueblos indios con la naturaleza, resulta claro que la mayor parte de los emprendimientos productivos colonizadores en el área han fracasado o no han dado los resultados esperados, a pesar de que el medio había permitido la reproducción de las tradiciones basadas en la caza y la recolección durante milenios. A esta compulsión ecológica se han sumado las compulsiones económicas y políticas, determinando que la otrora cazadores y recolectores se vean obligados a incluirse dentro de los sistemas laborales regionales o intenten imitar los modelos económicos de la neopoblación local. En ambos casos, ya sea como trabajadores de los establecimientos monocultores o dedicados a la agricultura comercial o de subsistencia, los indígenas chaquenses fueron colocados en los peldaños más bajos de la estratificada y étnicamente diferenciada población que compone la sociedad regional (M. Bartolomé, 1972; I. Carrera, 1983; H. Trinchero, D. Piccinini y G. Gordillo,1992).
Etnocidio institucional: el Estado ante los indígenas
Después de la etapa puramente militar de la articulación entre los indígenas y la sociedad global, fue sólo hacia 1928 que se decidió crear una comisión especial en la Cámara de Diputados que se dedicaría a estudiar el “problema indígena”. Dicha comisión se limitó a proponer el reforzamiento de los tratados de paz preexistentes y a impulsar a que los indígenas fueran incorporados en forma más permanente al contingente de los semiproletarios rurales. Casi veinte años después, y como los sobrevivientes mantenían su obstinada voluntad de ser indios negándose a ser absorbidos por la “nacionalidad argentina”, se creó en 1947 la Dirección de Protección al Aborigen. Esta institución fue incapaz de alterar la estructura del sistema de despojo que padecían sus “protegidos” ya que, de acuerdo a la lógica de la época, se dedicó básicamente al clientelismo político. Hacia 1958 se fundó la División de Asuntos Indígenas; organización fuertemente influenciada por los postulados del ya pujante indigenismo mexicano en su faz integracionista, en concordancia con el proyecto desarrollista imperante.
Pero Argentina no se caracterizó en el siglo XX por su estabilidad política. Así es que, en 1961, una vez derrocado el gobierno desarrollista por un nuevo golpe militar, se disolvió la División de Asuntos Indígenas y se resucitó una Dirección de Protección al Aborigen. Considerando, de acuerdo a la perspectiva militar, que los indígenas no constituían un “problema nacional” sino regional, se descentralizó la dependencia federal constituyéndose diversos departamentos de Asuntos Indígenas en las provincias. El nuevo gobierno militar que ocupó el país en 1966, volvió a centralizar el Departamento de Asuntos Indígenas ya que, desde una nueva óptica militar, los indígenas sí constituían un “problema nacional”, puesto que muchos de los asentamientos se congregaban en áreas de fronteras y éstas eran significativas para la doctrina de “seguridad nacional” regida por la lógica de la “guerra fría”. Resulta obvio lo que se puede esperar del indigenismo prusiano.
En 1983 regresó la democracia y en 1985 se creó el Instituto Nacional de Asuntos Indígena (INAI), cuyas actividades fueron reglamentadas recién en 1989. Sus actividades de tipo asistencial y legal fueron obstaculizadas por la falta de presupuesto y por su énfasis propagandístico de las políticas gubernamentales sobre el sector indígena. En alguna medida se trató de la irrupción en la Argentina del “indigenismo de participación” generado en México como resultado del fracaso de sus propias prácticas integracionistas. Quizás un atisbo de cambio ideológico, lo representó la creación de una modalidad de enseñanza denominada “Comunidad Educativa Intercultural”, que recurre a la participación comunitaria y a la formación de maestros bilingües. También contribuyó a la presencia indígena en oportunidad de la Reforma Constitucional de 1994, uno de cuyos resultados fue el reconocimiento legal de la preexistencia de los grupos indígenas en el territorio del Estado, así como su capacidad para obtener personería jurídica, la propiedad comunitaria de la tierra y el derecho a mantener y desarrollar su diferencias lingüísticas y culturales. Sin embargo, no se trata de una institución con prioridad estatal, por lo que ante las crisis económicas su capacidad de acción se encuentra severamente limitada, aparte de ser cuestionada como una institución que reclutó de manera vertical y no representativa a su Consejo Asesor de Pueblos Indígenas en 1998 (L. Mombello, 2002).
Tanto el paternalismo, como el populismo, el desarrollismo, el militarismo o las vacilantes políticas democráticas se basaron en un mismo principio explícito o implícito: para ser argentinos de pleno derecho los indígenas debían renunciar a su condición étnica y asumir el modelo cultural que le ofrecían los propietarios del Estado. Estado que había sido su antagonista y que ahora les sugería la promesa de aceptarlos si abdicaban de la posibilidad de seguir siendo ellos mismos [6]. Es decir que se les ofrecía un tramposo derecho a la existencia, concedido a cambio de que asumieran esa inducción al suicidio cultural que hoy llamamos etnocidio y que está, cada vez más, tipificado como un delito en la más reciente legislación internacional.
Sin embargo, todas ellas fueron políticas estatales de poco alcance y débilmente institucionalizadas. Durante todo el siglo XX se había formalizado una invisibilización de los indígenas; no eran “el problema” de la Argentina, y su expulsión hacia las remotas fronteras de un enorme país, ideológica y físicamente centrado sobre la ciudad-puerto de Buenos Aires, los había alejado de la percepción social. Su presencia se asociaba a los migrantes rurales que acudieron atraídos por la industrialización en las décadas de 1920-1940, los llamados “cabecitas negras”, de acuerdo a la terminología racista que provenía de la configuración nacional blanca y europea. Pero raramente no se los consideraba “indios” sino, curiosamente, “negros”, como si Buenos Aires fuera un enclave colonial inglés en la India o en Africa. La mitología nacional de la Conquista del Desierto, repetida como discurso fundacional del país en las escuelas, proponía (y propone) indirectamente que todos los indios han muerto, ahora se vive en la patria del criollo cuyos antepasados son los gauchos. Por ello la población del “interior”, como se llama al conjunto del país que no es Buenos Aires, carece de “indianidad” pero no de “negritud”. Se trata de un extraño componente poblacional cuya nacionalidad es puesta muchas veces en entredicho, ya que su aspecto los asemeja más a bolivianos o paraguayos que a “auténticos argentinos”. Las asimétricas relaciones interétnicas urbanas han sido analizadas en las ciudades de La Plata y Rosario por recientes estudios de antropología (L. Tamango, 2000: H. Vázquez, 2000). Pero la discriminación objetiva existente, no excluye la eventual y cíclica eclosión de encendidos discursos nacionalistas, institucionales o contestatarios de acuerdo al momento político, que aluden a las “raíces indígenas” de una población de colonos que no se da muy por aludida.
Emergencia étnica y movimientos etnopolíticos
Hacia 1968 algunos indígenas residentes en Buenos Aires, provenientes de las áreas provinciales de expulsión laboral, fundaron el Centro Indígena de Buenos Aires (CIBA), primera organización indígena estructurada en términos etnopolíticos, es decir no relacionada con formas organizativas previas. Tal como sucediera originariamente con algunos de los líderes del American Indian Mouvement de USA, a este Centro confluyeron indígenas provenientes de distintos grupos, homogenizados ideológicamente por la agudización de la confrontación interétnica y como estrategia de respuesta colectiva a un medio social saturado de prejuicios étnicos y raciales. Dentro de este contexto resulta lógico que las primeras consignas de dicho Centro se orientaran hacia la reafirmación de sus identidades étnicas, proceso necesario previo a cualquier proyecto de futuro que estuviera basado en la especificidad social y cultural de sus miembros.
Hacia 1971 CIBA se transformó en la Comisión Coordinadora de Instituciones Indígenas de la República Argentina (CIIRA), la que pretendía nuclear a todos los indígenas residentes en Buenos Aires y proyectar su acción hacia el interior del ámbito nacional [7]. Casi simultáneamente con el CCIIRA, en 1970, había surgido en la provincia de Neuquén la Confederación Indígena Neuquina, que buscaba aglutinar a las 34 reservaciones mapuches del área. Esta Confederación nació signada por la ilegitimidad que le proporcionaba el hecho de haber sido organizada por terratenientes, militares y políticos locales, que la percibieron como una forma de captación del voto indígena, al mismo tiempo que como mecanismo de reaseguramiento del control de las zonas fronterizas. De todas maneras, en 1972 la CCIIRA organizó en unión con la Confederación, el Futa Traun (Parlamento Indio en lengua mapuche) al que se invitó a representantes de los otros grupos étnicos del país. Cabe señalar que algunos gobiernos provinciales no enviaron delegados aduciendo que no había indígenas en sus territorios, ya que allí “todos eran argentinos” o “cristianos y civilizados” (Colombres, 1975:186). Pese a la multiplicidad de obstáculos y de condicionamientos políticos el Congreso tuvo lugar y logró plantear algunas demandas concretas [8]. Independientemente de los intentos manipulatorios oficiales, estos encuentros comenzaron a generar una dinámica propia y un efecto de resonancia que se extendía con una rapidez inusitada. Fue así que en 1973 y con el apoyo del CCIIRA, se llevó a cabo en la provincia del Chaco el llamado Encuentro de Cabañaró, en el que participaron Tobas y Matacos sentando las bases para la edificación de la Federación Indígena del Chaco que incluía a Tobas, Matacos y Mocovíes (A. Colombres, 1975:193).
Esta emergente dinámica étnica no podía ser ignorada por el gobierno populista del momento, y los intentos de manipulación generaron conflictos que llevaron a la disolución de CCIIRA., la que se reestructuró en una nueva organización denominada Federación Indígena de Buenos Aires (Serbin, 1981). Al no aceptar la co-opción la Federación fue reprimida, al igual que la Federación Indígena de Tucumán que se había fundado en ese mismo años; los dirigentes fueron perseguidos y muchos encarcelados. Lo mismo ocurrió con la Federación del Chaco. Los miembros remanentes de la disueltas organizaciones constituyeron en 1975 la Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA). Dicha organización se propuso evitar en sus filas colaboradores no-indígenas y excluir de su línea programática la definición política coyuntural. Los propósitos de la AIRA fueron entonces coincidentes con los del Movimiento Indio de toda América Latina y se podrían sintetizar en tres términos: tierra, cultura y reconocimiento político.
Progresivamente se desarrollaron numerosas organizaciones regionales cuya demanda básica, aparte del reconocimiento por parte del Estado, estaba dirigida hacia la restitución de las tierras de las que fueran despojados. Este objetivo dinamizó, no sólo las luchas políticas y legales regionales, sino que también supuso una reestructuración de los movimientos en búsqueda de ampliar su fuerza, incluyendo a la mayor cantidad posible de los miembros de un mismo grupo etnolingüístico. Se constituyeron así en grupos de presión, que progresivamente se institucionalizaron, logrando configurarse como organizaciones cuya existencia se proyecta mucho más allá de la obtención de los fines inicialmente propuestos. En esa empresa, muchos movimientos contaron con el apoyo del Equipo Nacional de la Pastoral Aborigen (ENDEPA) de la Iglesia Católica Argentina, otros con el auxilio de ONGs, sectores universitarios, movimientos políticos, partidos y eventualmente instituciones estatales. Un listado de organizaciones sería demasiado extenso, ya que se han multiplicado y, en ocasiones, cambiado de nombre [9]. El hecho a destacar que han cubierto prácticamente todo el territorio y hacen cada día más difícil, tanto para el Estado como para la sociedad civil, seguir asumiendo que ya no hay indígenas en la Argentina.
Procesos de etnogénesis
Cuando yo era estudiante de antropología, en la década de los sesentas, los profesores nos proporcionaban un panorama de la etnografía argentina en el cual se omitía a los grupos considerados extinguidos, o cuyo proceso de extinción estaba tan avanzado que se reducían a unos cuantos individuos “mestizados”, término con el que se excluía la posible vigencia de la tradición cultural de origen, que referiría entonces a un original estado de “pureza”. Nuestro deber, si tal cosa existía, radicaba en realizar una especie de “etnografía de rescate”, tratando de registrar todos los datos lingüísticos y culturales que nos pudieran proporcionar los últimos supervivientes de aquellas culturas condenadas a la desaparición [10]. Entiendo entonces la sorpresa que produjo en los últimos años la presencia y demandas étnicas de miembros de grupos que se consideraban desaparecidos o al borde de la extinción. De pronto los mitificados pero casi ignorados tehuelches; los huarpes del Cuyo dados por desaparecidos en el siglo XVII; los selk’nam de Tierra del Fuego, de cuya definitiva extinción nos había informado Anne Chapman a partir de la muerte de Angela Loij (1973), los etnohistóricos agricultores tonocotés del NO o los antiguos cazadores mocovíes del sur chaqueño, a quienes se consideraba sólo como un campesinado genérico, reclaman una presencia y una identidad étnica que desconcierta a los testigos de esta etnogénesis.
El concepto de etnogénesis ha sido tradicionalmente utilizado para dar cuenta del proceso histórico de la configuración de colectividades étnicas, como resultado de migraciones, invasiones, conquistas o fusiones. En otras oportunidades se ha recurrido a él para designar al surgimiento de nuevas comunidades que se designan a sí mismas en términos étnicos, para diferenciarse de otras sociedades o culturas que perciben como distintas a su autodefinición social. En algunos casos, estos procesos de estructuración étnica son resultados de migraciones interestatales cuya consecuencia es el desarrollo de una colectividad diferenciada en el seno de una sociedad mayoritaria, de la cual se distingue por razones lingüísticas, culturales o religiosas. Con frecuencia, dentro de la actual literatura europea, se ha recurrido al término para calificar el auge de los nacionalismos diferenciales dentro de estados multiétnicos. El tema no es nuevo para la reflexión antropológica (E. Barreto, 1994) pero existe un reciente e interesante ensayo de Antonio Pérez (2001) que intenta abordarlo de manera comparativa. Este autor acuña incluso una tipología inicial, en la que distingue, entre otras, a las etnias reconstruidas, es decir a aquellas que perdieran hace poco sus bases culturales identitarias pero que mantienen una continuidad territorial, parental o histórica, y a las etnias resucitadas, cuya relación con el pasado proviene en parte de la memoria y en parte de la literatura existente sobre el grupo. Aquí propongo utilizar el concepto de manera restringida, para designar los procesos de actualización identitaria de grupos étnicos que se consideraban cultural y lingüísticamente extinguidos y cuya emergencia contemporánea constituye un nuevo dato tanto para la reflexión antropológica como para las políticas públicas en contextos multiculturales [11].
Pero también me interesa diferenciar a la etnogénesis de los procesos de revitalización étnica de los grupos etnolingüísticos, históricamente estructurados como sociedades polisegmentarias, es decir carentes de una organización política abarcativa. Esto refiere a los actuales dinámicas etnopolíticas que proponen la construcción o reconstrucción de sujetos colectivos definidos en términos étnicos, protagonizadas por grupos etnolingüísticos que perdieron, o nunca tuvieron, la experiencia de una movilización conjunta en pos de objetivos compartidos. El análisis de las propuestas tendientes a lograr la constitución de los grupos etnolingüísticos en términos de sujetos colectivos, debe recordar que esos sujetos colectivos no son políticamente preexistentes. La lógica socio-organizativa tradicional de las sociedades chaquenses, basada en los procesos de fisión y de fusión de bandas de caza y recolección, no determinaba el desarrollo de identificaciones colectivas mucho mayores que las generadas por los grupos parentales extendidos en un ámbito territorial. Tampoco los mapuches, cuya tradición de sociedad de linajes asociados en clanes territoriales ha sido parcialmente sustituida por el desarrollo de colectividades residenciales, poseían una identificación colectiva más allá de las jefaturas y de los lazos lingüísticos y culturales compartidos. Es decir, que son sociedades segmentarias, las que tienden a no desarrollar sistemas políticos generalizados que incluyan a todos los miembros de un grupo. La misma ausencia de una noción definida de colectividad étnica, se puede aplicar a las familias extensas ampliadas (ty’y) que constituyen las unidades de producción, residencia y culto guaraníes, o a las comunidades aldeanas de los pastores y agricultores del NO. Y es que la mutua identificación de una serie de colectividades, aunque sean lingüística y culturalmente afines, es siempre el resultado de la presencia de una organización política unificadora. No existían entonces en el pasado las “naciones” tehuelche, toba, mapuche o guaraní, como lo entenderían las ópticas nacionalitarias decimonónicas, sino grupos etnolingüísticos internamente diferenciados en grupos étnicos organizacionales, en el sentido de F. Barth (1976), que podían no tener mayores relaciones entre sí. Es por ello que los rótulos étnicos generalizantes, tales como guaraníes, tehuelches, tobas o mapuches, son más adjudicaciones identitarias externas que etnónimos propios, aunque ahora se recurra a ellos para designarse como colectividades inclusivas y exclusivas Las culturas del presente luchan entonces por constituirse como colectividades, como sujetos colectivos, para poder articularse o confrontarse con un Estado en mejores condiciones políticas, ya que la magnitud numérica y las demandas compartidas incrementa sus posibilidades de éxito. Se trata de la creación de un nuevo sujeto histórico al que podríamos llamar Pueblos Indios [12], entendiéndolos como “naciones sin estado” (M. Bartolomé, 2002).
Retomando ahora la etnogénesis, vemos que algunos de los más desconcertados fueron los mismos antropólogos, varios de los cuales pretendieron recurrir a las literaturas de moda sobre la “invención de las tradiciones”, para descalificar las pretensiones étnicas de esos indios resurrectos. Igual sorpresa y desconfianza manifestaron ante la autodefinición étnica que de pronto exhibieron decenas de miles de kollas del noroeste, a los que se había pretendido caracterizar como un campesinado pintoresco que mantenía tradiciones andinas relictuales. Pero también resultaba impactante que millares de criadores de ovejas y peones rurales o urbanos de la Patagonia se reclamaran como mapuches y todavía hablaran de la “época de la invasión” para referirse a la “gesta patria” de la Conquista del Desierto [13]. Incluso se advirtió, creo que con desazón, que ni la religión impuesta por los anglicanos en el Chaco bastaba para que los toba, los pilagá, los guaraníes o los wichí dejaran de serlo. Todas las previsiones, basadas en el paradigma de la aculturación de mediados del siglo XX o del economicismo que inundó las ciencias sociales desde la década de los setenta, resultaron insuficientes para explicar esta inesperada primavera étnica en la que afloraban rostros indios considerados perdidos de acuerdo al precario registro etnográfico existente.
Nos encontramos ante procesos que podríamos considerar de reetnización, derivada de la experiencia de participación política adquirida en los años anteriores y mediada por la influencia de las organizaciones etnopolíticas, que contribuyeron a dignificar lo étnico y otorgarle un sentido positivo a la condición indígena . Se desarrollaron así procesos sociales de identificación que ahora expresan la emergencia de nuevas identidades, asumidas como fundamentales por sus actores, dentro de contextos históricos y contemporáneos en los cuales se mantienen fronteras entre grupos percibidos como diferentes. La persistencia de un “nosotros” diferenciado proviene también de la existencia de otro grupo que los considera como “otros”; la etnogénesis propone entonces un nuevo contenido y una designación étnica posible a la diferenciación históricamente constituida. En estos casos las identificaciones no se “inventan” sino que se actualizan, aunque esa actualización no recurra necesariamente a un ya inexistente modelo prehispánico. Se trata de recuperar un pasado propio, o asumido como propio, para reconstruir una membresía comunitaria que permita un más digno acceso al presente. Tampoco sería ajena a este revivalismo la reciente (1994) legislación que reconoce derechos específicos a los grupos étnicos, otorgándoles nueva alternativas y posibilidades a las identidades indias; pero sería en extremo reduccionista considerarla como la única causa de su surgimiento.
Veamos algunos de los casos de etnogénesis. Hacia 1880 el número de las selk’nam (onas) fue estimado por Martin Gusinde en alrededor de 4.000 individuos. Después de esa fecha comenzaron a ingresar a la zona “los cazadores de indios” contratados por hacendados criollos y británicos, quienes deseaban ver sus nuevas posesiones “limpias de indios”. Curiosamente, estos cazadores recibían su paga por la presentación de testículos o senos de onas asesinados en libras esterlinas. Algunos de los cazadores eran criollos, otros rumanos e incluso algunos fueron traídos de Estados Unidos y de Inglaterra; conozco su trabajo por los relatos de uno de ellos que me tocó tratar en sus años seniles. No quisiera profundizar en el recuerdo; banquetes ofrecidos a los indios que culminaban con descargas de fusilería, cacerías deportivas de hombres y mujeres en los bosques fueguinos, ballenas varadas envenenadas y a todo esto hay que agregar las plagas deliberadamente contagiadas [14]. Baste señalar el resultado: para 1918 se suponía que quedaban 279 Selk’nam y hacia 1973 (op. cit.) Anne Chapman documentó la muerte de la que consideraba la última Ona. Años antes, en 1925, un grupo de sobrevivientes había gestionado un tratado con el Estado, consiguiendo que en 1929 les fueron adjudicadas unas 45.000 Hás. de sus antiguas tierras. Pero como, gracias a los reportes de los investigadores, el estado los consideraba extinguidos, en 1990 declaró que esas tierras volvieran a propiedad estatal. No fue entonces el estado el único en sorprenderse cuando cientos de personas que se declaraban selk’nam interpusieron recursos jurídicos, logrando que les fueran legalmente restituidas 36.000 Hás. en el 2000. Incluso y gracias a la mediación de una diputada provincial que se asume como selk’nam, han generado el proyecto de declarar patrimonio histórico y cultural de su pueblo a la laguna Taps, lugar sagrado donde se llevaba a cabo la antigua ceremonia de iniciación kloketen, cuyo recuerdo parecía haber desaparecido [15]. Así, noviembre del 2001, se inauguró en Río Grande la Casa de la Comunidad Rafaela Ishton que agrupa a los actuales selk’nam.. Al parecer son unas 450 personas las que reivindican una filiación étnica que, aunque carece de un sustento lingüístico, se basa en la memoria histórica, en los antiguos derechos territoriales y en una desconocida membresía comunitaria.
El caso de la población huarpe que ocupaba (¿ocupa?) la región del Cuyo, uno de los límites sureños del imperio incaico (un suyo), es igualmente significativo. Este pueblo de agricultores sedentarios con notables influencias andinas se consideró extinguido en el siglo XVII, después de una rebelión que protagonizaran en 1684. Sin embargo, en los últimos años cientos de personas reclaman para sí una ascendencia étnica que remontan a los huarpes y que los llevó a participar activamente en la Asamblea Nacional Constituyente [16] de 1994 al igual que a los también “extintos” selk’nam. Se considera que en la provincia de Mendoza existen unas 200 personas de esa filiación, en su mayoría urbanos, por lo que las demandas de tierras no son para ellos relevantes, orientándose más hacia la revitalización cultural y lingüística, con acciones tales como la edición de vocabularios y cantos en la antigua lengua milcayac recuperada de los diccionarios. Pero también existen otras 11 comunidades que se reconocen como huarpes, que reivindican la posesión de tierras (Huanacache, Lavalle, Uspallata,etc.) Si bien comenzaron a reunirse en eventos folklóricos, tales como la Fiesta de la Pachamama auspiciada por la institución de turismo local, pronto han tratado de diferenciarse de la cultura neo-andina, tal como lo ha documentado L. Slavsky (1998). Dicha antropóloga registró en Mendoza la celebración de un ritual llamado Pekne Tao, Madre Tierra en lengua milcayac, consistente en la realización de ofrendas a la tierra, cuyos mismos protagonistas destacaban que no se trataba de rescatar una tradición antigua que habían perdido, sino una nueva ritualidad que, en palabras de la oficiante, trataba de fomentar la relación entre los huarpes “como fragmentos de una vasija rota que debía reconstituirse”. Representantes de otros pueblos indios participaron en la ceremonia, ofrendando a la tierra de acuerdo a sus propias tradiciones, mientras los huarpes cantaban en castellano y milcayac invocando a la ancestral deidad Hunuc Huar, Señor de los Cerros. Este tipo de ceremonia de reconstitución comunitaria, que recuerda a los Pow Wow de los nativos norteamericanos, propone precisamente la construcción de una colectividad no residencial sino ideológica, que fomente la solidaridad entre sus miembros. También en San Juan y San Luis, las otras provincias cuyanas, se ha manifestado la presencia de los llamados “neohuarpes”, a pesar que los sectores dominantes negaban toda presencia indígena regional, desde hace al menos 150 años, enfatizando la homogeneidad estatal (D. Escolar, 1997). Y de hecho han logrado su reconocimiento como grupo étnico, ya que poseen una personería jurídica nacional otorgada en 1996 y un legislación local específica de 1994 por la provincia de San Juan. Por otra parte la Universidad de Cuyo también ha aceptado esta nueva presencia, ofreciendo 10 becas de estudios a aquellos que se identifiquen como huarpes. Esta inesperada etnogénesis ha provocado alguna polémica. Un antropólogo de la Universidad de San Juan, analizó distintas propuestas teóricas referidas a la identidad étnica, y arribó a la conclusión de que estos huarpes no cumplen con los requisitos para serlo, ya que no se ajustan a las conceptualizaciones preexistentes (A. García, 2002). Incluso el tema ha sido debatido en un importante encuentro de instituciones científicas de la Patagonia reunido en Puerto Madryn en el 2001. Las opiniones de los “expertos” han incidido para que la legislatura de una de las provincias cuyanas detenga una ley que restituía el territorio de Huaco a los huarpes y que ahora proponen sea privatizado (C. Briones, 2001). A pesar de este debate teórico y de sus posibles consecuencias, todavía no se han realizado investigaciones etnográficas que den cuenta de la construcción histórica de la autoadscripción étnica huarpe, ni identifique los datos referenciales en que ésta se basa dentro de la propuesta argumental de sus protagonistas.
El tema de la etnogénesis, entendido como reconstrucción identitaria, es sumamente complejo y no se presta a una interpretación unívoca. Creo, en este sentido, que debemos alejamos un poco de las tradicionales explicaciones basadas en las perspectivas de las “comunidades imaginadas” de B. Anderson (1993), o de la “invención de la tradición” acuñada por E. Hobsbawn (1987) formulaciones que en realidad fueron propuestas para analizar procesos nacionalitarios estatales y cuya aplicación al caso de las culturas indígenas puede ser dudosa o insuficiente, ya que carecen de los sistemas comunicativos y de homogeneización ideológica estatales. Nos encontramos entonces ante un campo de fenómenos sociales de extraordinaria riqueza para la reflexión antropológica.. En primer lugar podríamos destacar que se puede tratar de casos de desconocimiento de realidades preexistentes, tanto por parte tanto de los científicos sociales como de las instituciones estatales y de la sociedad civil. ¿Pero, cómo es posible que haya permanecido invisible por décadas y hasta centurias la presencia de colectividades etnoculturales diferenciadas de las ya conocidas o de la dominante? Si éste es el caso, cabe apuntar dos respuestas posibles. Por un lado la ceguera ontológica adjudicable tanto a la antropología como a la sociedad nacional, que no supieron o no quisieron reconocer esas presencias. Por el otro lado se puede proponer el desarrollo de una “identidad clandestina”.por parte de colectividades sociales, cuya estigmatización étnica las indujo al desarrollo de una “cultura de resistencia” (M. Bartolomé, 1997), que posibilitara su reproducción histórica y social al margen de la sociedad envolvente. En un país que se presume blanco y donde las mentalidades racistas todavía se mantienen, ser indio es una ofensa, pero no ser suficientemente indio también puede ser una inadecuada forma del ser. Una antropología que al comienzo buscaba el exotismo, después el folklorismo nacionalista (los “orígenes nacionales”) y finalmente la exclusión de lo indígena de su práctica profesional, no estaba preparada para reconocer existencias étnicas que no se ajustaran a sus filtros ideológicos, a los que consideraba basados en principios académicos.
Ahora bien, si se trata de inéditos procesos de etnogénesis, los interrogantes son mucho mayores y quedan abiertos a las tareas de futuras investigaciones, que partan de la convivencia y de una interlocución equilibrada y despojada de apriorismos. Al respecto hay que señalar que la lengua no constituye el único indicador diacrítico de la identidad étnica [17], ya que ésta puede recurrir a una vasto conjunto de referentes históricos o culturales para afirmarse como tal y definir la membresía de sus protagonistas. Esto no quiere decir que existen rasgos culturales esenciales que dan sustancia a la identidad, sino todo lo contrario, ya que esos elementos están sometidos a la historicidad que les es propia. Se puede ser mapuche e ingeniero atómico o toba y arquitecto. Sin embargo la etnogénesis sorprende a aquellos que ven a obreros, artesanos, profesionales o empleados públicos manifestándose a sí mismos en términos étnicos y recurriendo, en oportunidades, a indicadores visibles de la filiación, tales como plumas o ropajes, que inducen a considerarlos en términos performativos de acuerdo a la terminología de moda [18]. En los procesos de afirmación étnica, y en especial en los encuentros interétnicos, es frecuente que se recurra a emblemas identitarios, es decir a rasgos materiales o ideológicos, propios o apropiados, que argumenten de manera explícita la identidad de sus poseedores: de esta manera las ropas o las artesanías (ponchos, fajas, sombreros, etc.) son resignificadas y pasan a detentar un valor emblemático que estaba ausente en su uso cotidiano. Este aspecto externo, esta exposición pública de la identidad, suele confundir a los observadores que lo ven sólo como un interesado exhibicionismo étnico. Y de esta percepción no está ausente la perspectiva instrumentalista de la identidad que, desde la obra de Glazer y Moyniham (1975), ha tenido la dudosa fortuna de reclutar una gran cantidad de adeptos. Aquellos que perciben a la etnicidad, a la afirmación contestataria de la identidad, sólo como un medio para obtener fines, deben recordar que toda acción humana es motivada por algún tipo de interés específico. Pero el interés no implica la obligatoriedad de motivaciones espurias. Se pueden movilizar recursos lingüísticos o culturales para alcanzar determinados propósitos, pero esto quiere decir que los recursos existen y no que se están inventando en ese momento. La manipulación de la identidad étnica no incluye necesariamente la mentira o la falsificación de la misma, aunque es indudable que es un recurso para la acción. Así, el hecho de que la etnogénesis pueda servir en determinada coyuntura para obtener algún recurso crucial, tal como la tierra, no supone que la colectividad étnica se haya configurado exclusivamente para ese fin, o no habría demandas sobre el reconocimiento de los lugares sagrados, sobre revitalización lingüística o la edificación de Casas de Cultura huarpe o selk’nam [19].
El caso es que a pesar de todos los esfuerzos estatales no se logró la construcción de una Argentina blanca y culturalmente homogénea. Los procesos actuales, más allá de sus fluctuaciones coyunturales, inauguran la posibilidad de un país culturalmente plural, que no necesite mitificar los aspectos étnicos de su pasado y de su presente, sino que los acepte tal como son. Pero esa aceptación no puede ser solamente retórica, sino que debe plasmarse en un nuevo tipo de colectividad estatal, en la que los Pueblos Indios tengan derecho a la reproducción cultural y a la autonomía política. La actual emergencia indígena propone entonces la configuración de un Estado objetivamente multiétnico..Y es de desear que evite que en la Argentina se vuelvan a escribir líneas como las siguientes, extraídas de un informe (Sola y Guzmán, 1977), escrito durante la sangrienta dictadura militar de 1976-1983, destinado a atraer colonos sudafricanos al Chaco y que con toda vergüenza reproduzco:
«... Para aquellas poblaciones con raíces europeas que han colonizado países en el continente africano y que hoy encuentran comprometida la continuidad de su residencia por las presiones de grupos étnicos distintos, el Chaco Occidental ofrece un lugar, en una nación de idéntico origen europeo, sin problemas raciales ni minorías indígenas, en condiciones que difícilmente puedan repetirse en cualquier otra parte del mundo...».
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Del interculturalismo funcional al interculturalismo crítico

1
Del interculturalismo funcional al interculturalismo crítico
Fidel Tubino
Introducción.-
La crisis de las ideologías han dejado un gran vacío en el mundo actual. Hasta hace
unas décadas la gente encontraba en las grandes ideologías políticas una fuente de
identificación que le proporcionaba sentido a sus proyectos personales de vida y un
motivo fuerte de identificación colectiva. Algo semejante está aconteciendo con los
nacionalismos modernos como espacios de identificación social y de construcción de
identidades. Los nacionalismos modernos le proporcionan a los Estados nacionales la
cohesión cultural que requieren para funcionar en lo económico y en lo político como
sujetos colectivos autónomos con un proyecto común. Sin embargo, el problema
estructural de los nacionalismos modernos es que construyen identidades colectivas
que eclipsan la diversidad cultural y la homogeneizan a partir de la lengua y la cultura
de la élite hegemónica. A pesar de esto, mal que bien, las identidades nacionales
funcionaron en muchos casos en América Latina como un muro defensivo frente al
americanismo y su expansión por intermedio de la “cultura global “. Pero al
transnacionalizarse la economía y debilitarse en lo político los Estados nacionales, las
identidades nacionales empezado a dejar de ser funcionales y por lo mismo, a ser
percibidas como innecesarias y superfluas. Empezaron por ello a surgir los discursos
sobre el cosmopolitismo y su necesidad en un mundo globalizado. Pero por otro lado
se está produciendo un retorno a lo étnico como espacio de resistencia cultural y
como lugar de construcción de nuevas identidades políticas.
Esta es – en términos culturales - la gran paradoja de la globalización actual: por un
lado fomenta el cosmopolitismo identitario, y por otro lado genera el resurgimiento de
los localismos, y con ellos el retorno de lo étnico en la política. Este retorno tiene un
aspecto positivo y un aspecto. El aspecto positivo es que han puesto en evidencia la
dominación cultural y política de los grupos subalternizados de la sociedad sobre la
que se habían estructurado los Estados y las identidades nacionales. Hoy más que
nunca se hace necesario romper con el modelo decimonónico de Estado-nación y de
ciudadanía homogénea y empezar la construcción de auténticos Estados
multiculturales y de ciudadanías interculturales. El aspecto negativo es que los
movimientos etno-políticos , por ser movimientos reactivos, fácilmente se polarizan , y
con ello, son fuente de violencias interculturales sin precedentes. El caso de la ex -
Yugoslavia es en este sentido sumamente aleccionador.
En América Latina, la protesta social organizada contra la secular postergación de los
pueblos originarios está polarizándose cada vez más frente a una sociedad
secularmente ciega y sorda a sus legítimas demandas. La lucha de los pueblos
indígenas por el reconocimiento de sus derechos se encuentra actualmente en un
momento crucial. Si los movimientos indígenas persisten en encapsularse en sus
demandas propias y no desarrollan una visión de país que proponga soluciones que
engloben a los otros actores sociales de la sociedad, sus posibilidades de liderazgo
2
continuarán siendo socavadas por ellos mismos. Los movimientos indígenas
latinoamericanos, para convertirse en actores políticos inclusivos de la diversidad,
tienen que empezar a incluir en sus agendas de lucha las legítimas demandas de los
otros actores de la sociedad y plantear nuevos modelos de Estado, de participación
polìtica y de convivencia de la pluralidad. Podrán los movimientos indígenas dejar de
ser excluyentes y convertirse en los actores políticos de la interculturalidad?
La esencia de las democracias multiculturales es la deliberación intercultural en la vida
pública. Pero en las democracias liberales la deliberación pública se encuentra
culturalmente sesgada. Los espacios públicos de las democracias liberales son espacios
culturalmente homogéneos y lingüísticamente monocordes. No son in stricto senso
“públicos“pues no reconocen la pluralidad. Por ello, la primera tarea de las
democracias multiculturales consiste en crear espacios públicos interculturales en los
que se den cita la diversidad de racionalidades para deliberar en común y llegar a
generar respuestas y acciones concertadas ante los problemas propios y ajenos.
Deliberar interculturalmente en la vida pública a partir del reconocimiento de la
diversidad es la esencia de las democracias multiculturales. Sin embargo, todo indica que
aún estamos muy lejos de ella. Y las democracias, o son interculturales o no son
democracias. Lo que abunda en nuestros días son los discursos sobre la interculturalidad.
Pero no es lo mismo hablar de la interculturalidad que deliberar interculturalmente. Creo
que si actualmente hay tanta actividad discursiva sobre la interculturalidad es porque de
alguna manera estamos percibiendo su imperiosa necesidad y al mismo tiempo, su
elocuente ausencia.
Creo que en relación a la interculturalidad nos encontramos actualmente en una situación
aporética. En la mitología platónica, Poros es aquel que conoce las dificultades y posee los
recursos necesarios para vencerlas. Penia también las conoce pero carece de recursos
para afrontarlas. Es en este sentido indigente. El ser conciente de su indigencia la moviliza
constantemente a salir de ella, pero inexorablemente fracasa. En eso consiste la penuria.
Las situaciones aporéticas son tiempos de penuria, momentos en los que la conciencia de
las dificultades nos moviliza, pero carecemos aún de los recursos que nos permitirían
superarlas. Los tiempos de penuria no son tiempos penosos, son tiempos de enorme
creatividad, de nuevos retos.
Creo que algo de este tipo esta sucediendo en el mundo actual en relación a la
interculturalidad. El resurgimiento de lo étnico como espacio de construcción de nuevas
identidades políticas está conduciendo en muchas partes del mundo a conflictos
interculturales sin precedentes. Y hasta ahora no se está haciendo nada verdaderamente
significativo para manejarlos adecuadamente. Y crecen. La conciencia de la gravedad de
estos conflictos está a la base del surgimiento de importantes propuestas colectivas de
empoderamiento cultural. Sin embargo, todo indica que carecemos aún de los recursos
necesarios – teóricos y prácticos – para cambiar sustantivamente el rumbo de los
acontecimientos. Esto es lo propio de una situación aporética .
A más conflictos interculturales más discursos sobre la interculturalidad. Los discursos
sobre la interculturalidad y el multiculturalismo están plagados de temas recurrentes y
3
lugares comunes. Qué es lo que esto significa? Es que estamos frente a un
acontecimiento puramente discursivo, frente a una nueva moda o frente a la expresión de
una nueva sensibilidad? Abrigo la íntima esperanza de que estos nuevos discursos,
expresión de la ausencia de interculturalidad en el mundo , no sean la manifestación de
un momento efímero y pasajero sino el albor de una nueva sensibilidad que nos
estaría permitiendo visibilizar la diversidad cultural como valiosa y el reconocimiento de
las diferencias como un necesario principio rector de formas de convivencia más justas
que no existen aún.
La interculturalidad no es un concepto, es una manera de comportarse. No es una
categoría teórico, es una propuesta ética. Más que una idea es una actitud, una manera
de ser necesaria en un mundo paradójicamente cada vez más interconectado
tecnológicamente y al mismo tiempo más incomunicado interculturalmente. Un mundo en
el que los graves conflictos sociales y políticos que las confrontaciones interculturales
producen, empiezan a ocupar un lugar central en la agenda pública de las naciones.
Creo que en la actualidad nos manejamos con intuiciones muy difusas y con una idea
muy pobre y limitada de lo que significa la convivencia intercultural. Mientras que en
Europa el discurso sobre la interculturalidad apareció directamente ligado a los programas
de educación alternativa para los migrantes procedentes de las antiguas colonias, en
América Latina el discurso y la praxis de la interculturalidad surgió como una exigencia de
los programas de educación bilingüe de los pueblos indígenas del continente. Anotar las
diferencias de los contextos de aparición de estos discursos no es un dato accesorio e
irrelevante. Pues una cosa es plantear el problema de las relaciones interculturales en
sociedades post-coloniales como las nuestras y otra cosa es plantearlo como problema al
interior de las grandes sociedades coloniales del pasado, actualmente invadidas por
fuertes olas migratorias procedentes mayoritariamente de sus empobrecidas ex - colonias.
Mientras que en Europa hablar de educación intercultural es plantearse cómo integrar a
los migrantes, es decir, cómo incorporarlos a la sociedad envolvente respetando sus
diferencias, en América Latina hablar de interculturalidad es plantearse el problema de
cómo hacer para que los que vivieron siempre aquí no sean sometidos a desrealizadores
procesos de aculturación forzada, expulsados de sus territorios ancestrales y postergados
de sus derechos fundamentales. En otras palabras, cómo concebir y generar formas de
organización política y de convivencia intercultural basadas en el reconocimiento de la
diversidad, la inclusión socio-económica y la participación política de los grupos culturales
originarios secularmente postergados.
Sin embargo, en los discursos sobre la interculturalidad en América Latina es posible
identificar una diversidad de usos y sentidos del concepto, necesarios de diferenciar para
evitar innecesarios malentendidos. Así por ejemplo, desde los discursos oficiales de los
Estados nacionales se define la interculturalidad como un nuevo enfoque pedagógico
que debe atravesar la educación bilingüe para los pueblos indígenas. Como si los
enfrentamientos creados por la incomunicación intercultural fueran un problema cuyo
origen estuviera en los discriminados del sistema y pudieran ser resueltos con recetas
pedagógicas. El sesgo indigenista de la educación bilingüe intercultural en América Latina,
comprensible por cierto, nos está conduciendo sin embargo a la práctica de estrategias
4
de intervención y respuestas programáticas excesivamente unilaterales en su concepción
y, por consecuencia, de dudosas consecuencias.
El problema de la discriminación étnic a y cultural no es un problema exclusivo de los
discriminados. La discriminación es una relación de a dos. Atacar la discriminación en sus
causas involucra por lo tanto un trabajo intenso y sistemático de educación intercultural
no sólo con los sectores discriminados sino también con los sectores hegemónicos y
discriminadores de la sociedad. “Interculturalidad sí, pero para todos “es por ello una
necesidad impostergable si queremos recomponer el tejido social y cultural de nuestras
sociedades estructuralm ente segmentadas. Es la condición de posibilidad de la
refundación del pacto social, el principio rector de los Estados multiculturales que
nuestras sociedades requieren.
Pero para ello es importante ponernos de acuerdo previamente sobre los sentidos que le
estamos dando a esta tarea. En el discurso académico cuando hablamos de
interculturalidad, no nos referimos en principio a un principio normativo de la convivencia
social. Cuando los científicos sociales analizan la interculturalidad se refieren al estudio de
las diversas mezclas y relaciones que de hecho ya existen entre las diversas culturas que
coexisten en nuestro continente. Hablar de interculturalidad es por ello, desde esta
perspectiva, hablar de los encuentros y los desencuentros, de las hibridaciones y de los
diversos tipos de intercambios y relaciones existentes entre las culturas. Desde este
punto de vista, la interculturalidad es intrínseca a las culturas, porque las culturas son
realidades situacionales, sujetos dinámicos, históricos, que se autodefinen por sus
relaciones con los otros. Las identidades culturales son por ello desde la antropología
entidades interculturales que requieren ser analizadas en su complejidad interna. Este
concepto descriptivo de interculturalidad, se usa habitualmente en el ámbito de la
antropología.
Otras veces, en el discurso académico, por interculturalidad entendemos la o las
propuestas ético-políticas y educativas de mejoramiento o transformación de las
relaciones asimétricas entre las culturas para generar espacios pùblicos de diàlogo y
deliberaciòn intercultural que hagan posible avanzar en la soluciòn concertada de los
problemas comunes . Este concepto normativo de interculturalidad es usado
habitualmente en el ámbito de la educación bilingüe y la filosofía política.
En el discurso de los movimientos indianistas el concepto de interculturalidad se usa con
una significación diferente. En este contexto se entiende por interculturalidad la
revalorización y el fortalecimiento de las identidades étnicas. Y como desde las
cosmovisiones indígenas el derecho a la identidad cultural está estrechamente ligado al
derecho al territorio y a la lengua , la revalorización de la identidad étnica implica la
defensa de los territorios ancestrales y de la educación bilingüe intercultural. Incluso se
habla hoy en día de la gestión intercultural de los recursos naturales. La interculturalidad
forma parte en la actualidad de la agenda política de los movimientos indígenas
organizados y ha adquirido así una significación político-normativa más compleja.
Sabido es que los cambios semánticos que se producen en los conceptos de acuerdo a los
usos diversos que hacen de ellos los actores sociales no son políticamente irrelevantes.
Según las demandas y urgencias de los actores políticos los conceptos adquieren
5
significaciones diferentes . Así , cuando las culturas subalternas se apropiaron del
concepto de interculturalidad y lo incorporan en sus agendas políticas , lo resignificaron
en función de sus demandas y sus marcos culturales transformándolo en un programa de
reinvindicación socio-cultural.
En el discurso de los movimientos indianistas latinoamericanos , decíamos, la apuesta por
la interculturalidad significa fundamentalmente la apuesta por el fortalecimiento de las
identidades étnicas. Como si las identidades culturales fueran entidades naturales preexistentes
y no construcciones estratégicas. Sabido es que ningún grupo humano es
esencial o naturalmente étnico, nacional o racial. Estas son caracterizaciones o autodenominaciones
que aluden a los modos como un colectivo se afirma frente a los otros
en un momento determinado de su historia . Las determinaciones identitarias no son ni
fijas ni “naturales”, no están determinadas ni por la “sangre”, ni por el “lugar de
nacimiento”, ni por las propiedades intrínsecas de un grupo social. Son producto de
incesantes construcciones, imaginaciones e invenciones. Las identidades no son cosas, son
procesos que se reinventan en interacción con otros procesos. No son entidades ni
esenciales ni subsistentes, son entidades situacionales. Sin embargo, en el terreno
político – que es el espacio en el que se mueven los discursos indianistas - , las
identidades se esencializan por necesidades prácticas, las categorías conceptuales se
simplifican , las identidades étnicas se colocan como cosas definidas y – por razones
estratégicas -las fronteras culturales se tornan nítidas .
En el presente estudio nos hemos propuesto identificar y esclarecer las diversas
variaciones semánticas y usos políticos que se hacen del concepto de interculturalidad en
nuestros contextos. Para ello vamos a diferenciar en un primer momento entre un
interculturalismo funcional (o neo-liberal) y un interculturalismo crítico con la intención de
precisar los alcances políticos que el interculturalismo funcional implica. En segundo lugar
intentaremos precisar los alcances del interculturalismo crítico como nueva tarea tanto en
la teoría como en la praxis, tanto en el plano descriptivo como en el plano normativo
1. El interculturalismo funcional ( o neo-liberal).-
Se trata de aquel interculturalismo que postula la necesidad del diàlogo y el
reconocimiento intercultural sin darle el debido peso al estado de pobreza crònica y en
muchos casos extrema en que se encuentran los ciudadanos que pertenecen a las culturas
subalternas de la sociedad. En el interculturalismo funcional se sustituye el discurso sobre
la pobreza por el discurso sobre la cultura ignorando la importancia que tienen - para
comprender las relaciones interculturales - la injusticia distributiva, las desigualdades
económicas, las relaciones de poder y “los desniveles culturales internos existentes
en lo que concierne a los comportamientos y concepciones de los estratos subalternos y
perifèricos de nuestra misma sociedad “1 .
Cuando el discurso sobre la interculturalidad sirve – directa o indirectamente - para
invisibilizar las crecientes asimetrías sociales , los grandes desniveles culturales internos y
1 Cirese, Alberto. Cultura hegemónica e cultura subalterne. Palermo, Palumbo editore, 1972, p. 10.
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todos aquellos problemas que se derivan de una estructura económica y social que
excluye sistemáticamente a los sectores subalternizados de nuestras sociedades ,
entonces es posible decir que se está usando un concepto funcional de
interculturalidad pues no cuestiona el sistema post-colonial vigente y facilita su
reproducción. El concepto funcional (o neo-liberal) de interculturalidad genera un discurso
y una praxis legitimadora que se viabiliza a través de los Estados nacionales, las
instituciones de la sociedad civil. Se trata de un discurso y una praxis de la
interculturalidad que es funcional al Estado nacional y al sistema socio-económico
vigente.
En este discurso “la identidad de grupo sustituye a los intereses de clase como
mecanismo principal de movilización polìtica. La dominaciòn cultural reemplaza a la
explotaciòn como injusticia fundamental. Y el reconocimiento cultural desplaza a la
redistribuciòn socioeconòmica como remedio a la injusticia y objetivo de la lucha polìtica“2.
El multiculturalismo anglosajón es un caso paradigmático de interculturalismo
funcional. El programa de acciòn multiculturalista que se viabiliza a través del Banco
Mundial promueve en Amèrica Latina acciones de discriminación positiva y de educación
compensatoria. Por medio de la discriminación positiva, el Banco auspicia la equidad de
oportunidades sin necesidad de hacer cambios en la estructura distributiva resultante de
las polìticas de ajuste estructural que el mismo Banco promueve. Y por medio de la
educación compensatoria, el Banco promueve la mejora de la calidad educativa en
algunos pocos privilegiados de los sectores perifèricos de la sociedad, sin atacar las
causas de fondo del problema. Los programas multiculturalistas son paliativos a los
problemas, no generan ciudadanía, promueven la equidad pero desde arriba; son, en una
palabra, profundamente paternalistas.
2. El interculturalismo crítico
Las diferencias entre el interculturalismo funcional y el interculturalismo crìtico son
sustantivas. El punto de partida y la intencionalidad del interculturalismo crìtico es
radicalmente diferente. Mientras que el interculturalismo neoliberal busca promover el
diálogo sin tocar las causas de la asimetría cultural, el interculturalismo crítico busca
suprimirlas. “ … No hay por ello que empezar por el diàlogo, sino con la pregunta por las
condiciones del diàlogo. O, dicho todavía con mayor exactitud, hay que exigir que el
diàlogo de las culturas sea de entrada diàlogo sobre los factores econòmicos, polìticos,
militares,etc. que condicionan actualmente el intercambio franco entre las culturas de la
humanidad. Esta exigencia es hoy imprescindible para no caer en la ideología de un
diàlogo descontextualizado que favorecerìa sòlo los intereses creados de la civilización
dominante, al no tener en cuenta la asimetría de poder que reina hoy en el mundo “3.
Para hacer real el diálogo hay que empezar por visibilizar las causas del no-diálogo.
En otras palabras, hay que empezar por identificar y tomar conciencia de las causas
contextuales de su inoperancia. Hay que empezar por recuperar la memoria de los
excluìdos , por visibilizar los conflictos interculturales del presente como expresión de una
2 Frase, Nancy. Iustitia Interrupta. Bogotà, Siglo del Hombre Editores, 1997. P. 17.
3 Fornet, Raùl. Interculturalidad y globalización. San Josè de Costa Rica, , Editorial DEI, 2000P. 12.
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violencia estructural más profunda, gestada a lo largo de una historia de desencuentros y
postergaciones injustas.
El interculturalismo crìtico se nos presenta así como una nueva tarea
intelectual y pràctica. Como tarea intelectual nos convoca a “desarrollar una teoría
crìtica del reconocimiento , que defienda ùnicamente aquellas versiones de la polìtica
cultural de la diferencia que pueden combinarse coherentemente con la polìtica social de
la igualdad … En parte, esto significa imaginar cómo debemos conceptuar el
reconocimiento cultural y la igualdad social de manera que cada uno apoye al otro en
lugar de devaluarlo. Significa también formular teóricamente las maneras como se
entrelazan y apoyan mutuamente en la actualidad las desventajas económicas y el
irrespeto cultural. Por lo tanto, el proyecto exige aclarar asimismo los dilemas políticos que
surgen cuando se intenta combatir simultáneamente estos dos tipos de injusticia”.4
La injusticia cultural y la injusticia económica son dos caras de la misma moneda, dos
aspectos indesligables de la inequidad social. Los movimientos revolucionarios del siglo
XX cometieron el error conceptual de desligarlas y colocar la injusticia económica como
causa de la injusticia cultural. Lo cultural no es un epifenómeno de lo económico, es
inherente a él. La antropología económica nos ha enseñado que una sociedad de
consumo no puede funcionar sin una cultura del consumo conspicuo, y viceversa. La
pobreza crónica resultante del injusto sistema de distribución de bienes es un fenómeno
económico y cultural al mismo tiempo. Cuando los pobres adquieren cultura política, es
decir, cuando empiezan a concebirse, no como consumidores pasivos de bienes y
mensajes sino como ciudadanos activos despojados injustamente de sus derechos básicos,
entonces se abren las épocas de cambio ,los tiempos de radicalización de la democracia.
La pobreza se combate construyendo ciudadanía.
Pero no hay una, sino muchas maneras de ser ciudadanos. La crítica de la concepción
homogeneizante de la ciudadanía que hemos heredado de la Ilustración europea es por
ello parte sustancial de la nueva tarea intelectual y práctica a la que el interculturalismo
crítico nos convoca. La ciudadanía democrática debe ser una ciudadanía enraizada en los
éthos de la gente, una ciudadanía que incorpore las concepciones que los pueblos tienen
sobre los derechos, una ciudadanía por lo tanto culturalmente diferenciada. Esto no debe
conducirnos sin embargo a la sacralización acrítica de las culturas. Ser ciudadano
intercultural quiere decir, en primer lugar, ser capaz de elegir la propia cultura, es decir,
elegir practicar las creencias, los usos y costumbres heredados del ethos al que
pertenezco, o en su defecto, decidir apartarme de ellos por consideraciones valorativas
que considero más plausibles. Ser ciudadano intercultural es por ello ejercer el derecho a
construirse una identidad cultural propia , y no limitarse a reproducir en uno mismo ni la
identidad heredada ni la identidad que la sociedad mayor nos fuerza a adoptar por todos
los medios .
2.1 La dimensión descriptiva del interculturalismo crítico.
El interculturalismo crítico es fundamentalmente una propuesta práctica de cambio
sustancial. Involucra por ello un momento descriptivo de esclarecimiento e interpretación
4 Fraser,Nancy. Ibid. P. 18
8
de hechos y un momento normativo de carácter ético y político que, al combinarse,
orientan las acciones programáticas que el ejercicio de la interculturalidad implica.
En el plano descriptivo se trata de identificar, con conciencia hermenéutica, el carácter de
las hibridaciones culturales que existen de hecho. Como toda descripción de hechos es
una interpretación de lo acontecido, es necesario precisar la pertinencia o no de los
distintos enfoques teóricos que se utilizan para estos fines. Así, por ejemplo, creemos que
el modelo de la diglosia, utilizado con éxito en los estudios sobre contactos linguísticos,
revela ser muy útil para interpretar y entender los procesos y dinámicas no verbales que
se ponen en marcha en los complejos contactos interculturales que forman parte
intrínseca del devenir de las culturas. Así, un aspecto a subrayar en el estudio de las
situaciones diglósicas, es que los préstamos linguísticos no circulan sólo de arriba hacia
abajo sino también de abajo hacia arriba. Esto quiere, por extensión, que los cambios
culturales – y no sólo los linguísticos - operarían en doble dirección. Es lo que
posiblemente sucede en las relaciones entre la cultura hegemónica y las culturas
subalternas, a saber, una red compleja de modificaciones recíprocas.
Hay otros modelos – como el del sincretismo o el de la aculturación- procedentes de la
antropología que a su vez pueden resultar pertinentes para la interpretación y estudio de
otras dimensiones de los hechos no abarcables desde el modelo de la diglosia cultural. En
el campo de la descripción e interpretación de las relaciones interculturales hay que
aprender a manejarse con mucha flexibilidad en relación a los modelos teóricos pues de
lo que se trata no es de validar uno de ellos sino de hacer más inteligible lo que se nos
ofrece
2.2 La di mensión normativa del interculturalismo crítico.
El interculturalismo crítico es sobretodo un proyecto ético-político de
transformación sustantiva, en democracia, del marco general implícito que
origina las inequidades económicas y culturales.
A diferencia del multiculturalismo anglosajón o del interculturalismo neo-liberal busca
modificar, no los efectos o los resultados finales, sino los procesos que los originan. No se
trata sin embargo de una propuesta apocalíptica de revolución violentista. Se trata más
bien de un proyecto ètico-polìtico de reestructuraciòn gradual – en democracia -del
marco general de la sociedad.
Hay que subrayar lo que implica lo democrático del proyecto y lo que ello implica. Optar
por métodos democráticos de transformació n social es optar por impulsar los cambios que
la sociedad requiere desde los espacios públicos de deliberación política que en muchas
democracias liberales existen sólo en apariencia, es decir, en el plano jurídico-formal. Hay
que empezar por ello a democratizar los espacios públicos, es decir, a descolonizarlos de
las leyes del mercado y a hacerlos inclusivos de la diversidad cultural. Este es el punto de
partida.
Pero hay también que reinventar la teoría de los partidos políticos, interculturalizarlos,
hacer que dejen de ser el monopolio de los representantes de la cultura hegemónica,
9
hacerlos, en una palabra, espacios democráticos de formación ciudadana y de deliberación
social.
A nivel de la teoría del Estado “ ... postulamos la necesidad de contar con una teoría
general del Estado contemporáneo ampliada desde la etnología llamando la atención sobre
la urgencia de considerar al Estado contemporáneo también como un tejido cultural ( o,
para decirlo con un concepto algo más complejo, como un tejido de tejidos institucionalculturales
marcados por la etnicidad y las relaciones interétnicas) de características
siempre específicas en cada caso concreto “.5
Una etnología del Estado con perspectiva histórica nos permite identificar la génesis
cultural de las instituciones liberales que lo componen . Nos permite también visibilizar en
qué medida las institucionales tradicionales de inspiración comunitarista han sido excluídas
del sistema oficial . Quizás la interculturalidad deba empezar por su incorporación y por
una radicalización efectiva de las formas democráticas de convivencia.
5 Calla, Ricardo. Indígenas, políticas y reformas en Bolivia. Hacia una etnología del Estado en América
Latina. Guatemala, ICAPI, 2003 p.10

Negación y exclusión de los pueblos indígenas

-
Resistencia y confrontación en Argentina. Negación y exclusión de los pueblos indígenas
-
Javier Rodríguez Mir Universidad Autónoma de Madrid


-
Introducción
En los últimos años se presenció en Argentina ciertos eventos significativos en relación a cuestiones étnicas, especialmente en lo relativo a los pueblos indígenas. Algunos hechos se asocian a las reiteradas exigencias que desde las propias organizaciones indígenas se lanzan al Estado argentino con la finalidad de que se respeten y cumplan sus derechos, otros acontecimientos se vinculan a la reforma de la Constitución Nacional en 1994 que trajo aparejada la emergencia de identidades étnicas que desde la sociedad nacional se suponían extintas, a la celebración del Foro Nacional titulado Derecho de los Pueblos Indígenas en la Política Pública, en mayo del 2004, al accionar de las distintas ONG en favor de los derechos indígenas, a las actuaciones de los gobiernos nacionales y provinciales, etc. Todos estos sucesos señalan la necesidad de implementar cambios dirigidos a la protección de las sociedades indígenas y a la preservación de su entorno más inmediato. En fin, la presencia de un debate en la política pública argentina relativo a la presencia indígena comienza a romper un extenso proceso histórico caracterizado por la constante invisibilización de las sociedades indígenas (1). Los recientes procesos de reetnización en Argentina, plasmados en la emergencia de varios grupos indígenas que exigen su reconocimiento y el cumplimiento de sus derechos conduce a la necesidad de plantear profundas reformas en el Estado argentino, en su política indigenista, y en que reconozca finalmente la diversidad étnica, social y cultural que existe en la sociedad argentina.
Personalmente considero que los actuales conflictos, enfrentamientos, alianzas y negociaciones entre las partes comprometidas (indígenas, criollos, colonos, gobiernos municipales, provinciales, nacionales, ONG, empresarios capitalistas, el aparato estatal, etc.) deben ser interpretados a la luz de los fenómenos históricos, sociales y culturales, integrados en el contexto local, regional, nacional y mundial. Es en este sentido que postulo que la reconstrucción histórica de las sociedades indígenas y del Estado nacional argentino evidencian una continuidad en el tiempo que establece una clara conexión entre la génesis histórica y la estructura actual. Siguiendo esta línea argumental cabe señalar que la reconstrucción de los procesos históricos, de las prácticas sociales y culturales y de la memoria colectiva plasman en la sociedad hegemónica un cierto grado de variabilidad que se opone al característico proceso histórico implementado por el Estado argentino que tiende a imponer en toda la sociedad una homogeneización cultural, social y económica absoluta.
Sobre política y resistencia indígena en Argentina
Comenzaré por referirme a los enfrentamientos, negociaciones y alianzas actuales pero sin dejar de lado los procesos sociohistóricos que fueron configurando la situación actual que viven las sociedades indígenas y que sirven en parte para entender, comprender y explicar el presente. Uno de los últimos conflictos se relaciona con las políticas gubernamentales de la provincia de Salta respecto a una reserva natural y a una comunidad indígena wichí que vive en dicha reserva. La provincia de Salta posee una gran variedad de ambientes ecológicos a pesar de las políticas locales que no tienen en cuenta el valor de la biodiversidad actual. Muchas de éstas áreas se caracterizan por la presencia de comunidades indígenas que, en contados casos, tienen los títulos de propiedad de la tierra. En estas condiciones no es de extrañar que se generen conflictos entre las sociedades indígenas y el gobierno provincial asociados a la propiedad de la tierra y a las políticas impuestas desde la gobernación provincial que conducen a la degradación del medio ambiente salteño.
Uno de los múltiples conflictos se desencadenó cuando en los meses de febrero y marzo del 2004 la Legislatura de Salta aprobó un proyecto de ley del Poder Ejecutivo provincial con el fin de desafectar 25.327 hectáreas de los lotes fiscales 32 y 33, que desde el año 1995 constituían una reserva natural (Reserva de Pizarro) donde habitaban criollos e indígenas. Esta reserva provincial comprende una franja de selva pedemontana o de transición situada junto a la ruta 34, desde Salvador Maza (norte) hasta Pichanal y es un ambiente de interfase entre la región del Chaco y las Yungas. La reserva se encuentra actualmente en el umbral de extinción. El Gobernador de Salta, Juan Carlos Romero, desafectó la reserva con la intención de lotearla y rematarla entre los inversores privados, conservando únicamente 4.000 hectáreas de bosque. El gobierno provincial dividió el territorio en siete lotes y el 24 de junio de 2004 entregó las tierras a tres empresas diferentes dedicadas a la explotación agrícola ganadera. Desde la gobernación se argumentó este proyecto afirmando que las tierras constituían un ambiente absolutamente degradado, que las empresas compradoras podrían destinar las tierras a la agricultura (especialmente al cultivo de soja) con el fin de expandir la frontera agrícola ganadera y se apoyaron en la necesidad de la provincia de obtener recursos para pavimentar rutas provinciales. En estas tierras viven comunidades wichís, kollas y campesinos que suman aproximadamente 3000 habitantes. En el marco de este proyecto las 30 familias de la comunidad wichí Eben Ezer serían desalojadas. Así, la Reserva de Pizarro perdió su categoría de área protegida y fue rematada por el gobierno provincial de Salta el 23 de junio de 2004. En respuesta a estas políticas de deforestación, la organización Greenpeace inauguró la Estación Pizarro con el fin de disponer de una base de operaciones permanente para monitorear la reserva y evitar el desmonte. Desde esta organización también se hicieron reclamos dirigidos al presidente de la nación, Néstor Kirchner, para que intervenga de forma urgente. Los denominados jaguares de Greenpeace, que conforman un equipo de activistas que bloquea las topadoras montados sobre motocicletas enduro, recibieron la conformidad de los wichí para continuar con sus intentos de detener la degradación ambiental.
La estrategia de Greenpeace consistió en iniciar una fuerte campaña mediática con el fin de evitar el desmonte de la reserva provincial General Pizarro. Así, Greenpeace junto a otras organizaciones ecologistas lograron convocar a numerosos artistas famosos en Plaza de Mayo. Allí también se encontraban los caciques wichí Simón Pérez y Donato Antolín. Artistas y famosos firmaron un petitorio para enviar al presidente de la nación y vistieron indumentarias que llevaban inscripta la frase: "¡Kirchner, salvá la reserva ya!". Ante la magnitud de la protesta social Kirchner prometió intervenir y en la Casa Rosada recibió a representantes de la comunidad wichí que viven en la reserva. Finalmente, el presidente de la nación ordenó crear una reserva nacional y el titular de la Administración de Parques Nacionales (APN), Héctor Espina, inició la compra de parcelas. En principio, la provincia de Salta se mostró de acuerdo en que la mayor parte de la zona loteada pasara a jurisdicción nacional (APN). Con esta acción, el gobierno nacional intentó recuperar parte de la zona loteada (el valor de la tierra aún es bajo porque la provincia todavía no autorizó el desmonte) y mantener un cordón que no pueda ser deforestado con el fin de garantizar la continuidad ecológica y darles a los wichí un título de propiedad comunitaria. En la actualidad el reclamo por la posesión de las tierras de manera comunal sigue vigente y las reivindicaciones de las diferentes comunidades indígenas se manifiestan en cientos de conflictos a lo largo del país exigiendo sus derechos bajo esa forma de tenencia (Isla 2002). El acuerdo dejo conforme a la comunidad wichí y a Greenpeace quien decidió levantar la estación de monitoreo General Pizarro y estudiaron la posibilidad de retirar el recurso planteado ante la Corte Suprema de Justicia por Greenpeace, las Fundaciones Recursos Naturales Renovables y Vida Silvestre (FVSA).
También fue en la provincia de Salta el escenario en donde se produjo otro conflicto que puso en evidencia los intereses contrapuestos y las diferencias en cuanto a las políticas indigenistas entre el gobierno provincial de Salta, presidido por el gobernador Juan Carlos Romero, y el gobierno nacional de Kirchner. El derecho de los pueblos originarios al territorio está reconocido por la Constitución Nacional y por los tratados internacionales. Sin embargo, la estrategia del gobierno salteño fue la de pretender convocar un referéndum, junto a las elecciones legislativas del 23 de octubre de 2005, para resolver el reclamo de 647.000 hectáreas en los lotes 55 y 14 del departamento de Rivadavia. El territorio en disputa constituye un monte degradado y poco productivo donde habitan aproximadamente 6000 indígenas de las etnias wichí, chorote, chulupí, toba y tapiete, la mayoría nucleados en la Asociación Lhaka Honhat, la cual reúne a 42 comunidades indígenas. Del plebiscito, diseñado por la gobernación salteña, debían participar todos los habitantes del departamento, incluidos los criollos que no viven en la zona de litigio. El gobierno salteño conoce perfectamente que los reclamos indígenas por las tierras da lugar a conflictos interétnicos entre indígenas y criollos. El plebiscito puso en evidencia la forma en que el gobierno provincial de Salta utiliza políticamente este conflicto interétnico con el fin de apaciguar los reclamos indígenas en la lucha por las tierras (Trinchero y Leguizamón 2004). Es claro que el plebiscito constituye una flagrante violación al marco jurídico nacional y que además es improcedente que en la consulta emita opinión gente que no se encuentra involucrada en el litigio, ni en el área, como los habitantes de Rivadavia Banda Sur cuando el Lote fiscal Nº 55 se sitúa en Rivadavia Banda Norte.
El proyecto de ley del referéndum fue aprobado por la Legislatura salteña y pasó a la Cámara de Senadores para su revisión, a pesar de las cartas enviadas a los diputados por el Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS), por el Centro por la Justicia y el Derecho Internacional (CEJIL) y por antropólogos de la Universidad de Salta (UNSA) solicitando el rechazo del proyecto.
La iniciativa del gobierno de Salta fue duramente criticada por diversos sectores pero especialmente por el gobierno nacional, cuya acción afectó directamente su imagen y fundamentalmente su proyección hacia el exterior. En este contexto, el International Work Group for Indigenous Affairs (IWGIA) criticó enfáticamente al gobierno nacional por su inacción frente a este y otros casos (p. ej. el de las comunidades Nam Qom de Formosa y Misión Tonono en Salta, reprimida en el contexto de reclamos territoriales), y en una carta dirigida el 11 de julio al presidente Kirchner advirtió al Estado nacional que corría el riesgo de ser condenado internacionalmente como un Estado que viola los derechos humanos de los pueblos indígenas (Indymedia 11 de julio de 2005). En respuesta a estas críticas y a las presiones realizadas por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), el Poder Ejecutivo Nacional, mediante el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), la Secretaría de Derechos Humanos y la Cancillería de la Nación, expresaron su preocupación por este referéndum. Desde la Asociación Lhaka Honhat se señaló que la iniciativa del gobierno provincial rompió el diálogo iniciado en el 2000 ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) en el que participaron los vecinos de la zona conjuntamente con las autoridades del gobierno nacional y provincial y que se había acordado no tomar ninguna decisión por fuera de este proceso (Indymedia 11 de julio de 2005). El Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS), que en 1999 llevó el reclamo indígena ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), denunció a la provincia de Salta ante la Corte Suprema de Justicia de la Nación por la consulta sobre un derecho consagrado en la Constitución Nacional.
La estrategia del gobierno provincial fue intentar dividir a los caciques wichís de los lotes 55 y 14. Éstos denunciaron que el Instituto Provincial de Pueblos Indígenas de Salta (IPPIS) entrega personerías jurídicas y nombra unilateralmente caciques para dividir las comunidades de los lotes 55 y 14. El gobierno salteño opera de esta forma con el fin de dividir las comunidades y obtener ventajas en el litigio con intenciones de entregar las tierras a ex-funcionarios y a empresas multinacionales. La elección de los caciques delegados del Consejo Consultivo del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) produjo una fractura entre los representantes de las etnias, que con el apoyo del Instituto Provincial de Pueblos Indígenas de Salta (IPPIS), logró profundizar la divergencia y finalmente dividirlos. La elección del cacique Filiberto Barbieri como presidente del Consejo Consultivo del INAI produjo un debilitamiento político del cacique Francisco Pérez de la Asociación Lhaka Honhat. Las diferencias en las comunidades fueron potenciadas por las iniciativas del gobierno provincial, de sus empleados, y de sus redes de clientelismo político. La entrega de planes de jefes y jefas de hogar con fines políticos, la construcción de viviendas a ciertos miembros de las comunidades, etc., son herramientas utilizadas por la gobernación salteña para crear fracturas internas que son denunciadas por la Asociación Lhaka Honhat (Indymedia 11 de julio de 2005). En este sentido es importante señalar lo destacado por Isla (2002) en cuanto a la existencia de una concepción anacrónica en la mayoría de los estudios rurales latinoamericanos sobre el Estado que se analiza como un instancia física externa, separada y lejana de la localidad relegando el costado político de las relaciones sociales. Muchos miembros de las comunidades indígenas aspiran a un empleo estatal, a pensiones, jubilaciones, asistencias sociales, etc., y los gobiernos conscientes de esto lo utilizan a su favor, bien para obtener rédito político, bien para dividir a las sociedades cuando poseen opiniones contrarias a su política.
En el marco del conflicto por el referéndum, caciques wichís de Salta se acercaron hasta la Casa Rosada para reunirse con funcionarios del Ejecutivo Nacional y exigir su intervención ante el gobierno provincial de Salta. El reclamo de los wichís fue apoyado por otras comunidades indígenas y por la representante mapuche Verónica Huilipan, perteneciente a la Comisión de Trabajo, quien consideró que se podía abrir una nueva etapa en la relación entre el Gobierno nacional y las comunidades indígenas con propuestas políticas nuevas para construir un país intercultural.
En los dos casos expuestos, es decir los Lotes 32 y 33 de General Pizarro y los Lotes 55 y 14 de Rivadavia, se muestra la incapacidad del gobierno salteño para implementar un política indigenista integradora y en concordancia con las leyes vigentes del ámbito nacional e internacional. Es más, una política integradora de los sectores marginales pareciera contrario a los intereses políticos de la gobernación, como se reflejo en la campaña mediática llevada a cabo entre 1993 y 1998, en contra de comunidades kollas que reclamaban la restitución de sus tierras. En ese momento la estrategia del gobierno salteño fue la de afirmar que se trataban de grupos aimaras bolivianos (a pesar de ser kollas salteños) anteponiendo su condición de kollas a la de argentinos (Bartolomé 2004). La política indigenista del gobierno salteño deja disconforme a la mayoría de los actores sociales: las comunidades indígenas, las asociaciones, las ONG, al gobierno nacional y a los organismos internacionales, perjudicando la imagen de Argentina en el exterior que emerge como un país que no respeta los derechos humanos de las poblaciones indígenas. A pesar de que el gobierno de la provincia de Salta actuó de forma diferente en los dos casos, en uno desafectando a una reserva natural y en el otro implementando un plebiscito violatorio de la Constitución Nacional, la política indigenista salteña se caracteriza por una constante: la violación del marco jurídico nacional e internacional. Su accionar político construye un contexto social que se distingue por instaurar el conflicto, el malestar generalizado, y la falta de confianza en sus gobernantes ya que no respeta los compromisos previos que la misma provincia adquirió al prometer la entrega de tierras fiscales a las poblaciones indígenas que en ella habita (Decreto 2609 del año 1991).
Otro conflicto en la provincia de Salta sucedió en septiembre de 2003 cuando familias pertenecientes a la comunidad Ava Guaraní decidieron recuperar las tierras que reclaman conocidas como La Loma. Esta comunidad fue desplazada en la década de los 40 por el Ingenio San Martín (Compañía multinacional Seabord Corporation). Los indígenas al intentar recuperar el 16 de septiembre de 2003 sus tierras fueron desalojados compulsivamente, sin orden judicial escrita, y debieron soportar una brutal represión policial. Al cumplirse dos años del desalojo, las comunidades guaraní de Orán volvieron a reclamar por las 5000 hectáreas usurpadas por la compañía multinacional. La protesta se efectuó a través de una movilización hasta la entrada de la empresa azucarera, y posteriormente ingresaron al predio sin que la guardia privada de Search Corporation pusiera restricciones u obstáculos. Los manifestantes (aproximadamente 100 personas) visitaron el denominado "cementerio nuevo" y durante todo el recorrido estuvieron escoltados por efectivos de la policía. Otras movilizaciones se dirigieron hacia la capital provincial (octubre de 2003) y hacia Buenos Aires, la primera hasta el Congreso Nacional (diciembre de 2003) y la segunda al Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (abril de 2004).
He preferido destacar los conflictos acaecidos en la provincia de Salta porque su gobernación mantiene una política indigenista que viola notoriamente los derechos de los pueblos indígenas y que resulta absolutamente contradictoria con los principios que emanan del derecho internacional y de la Constitución Nacional. Sin embargo, los litigios entre las comunidades indígenas y los gobiernos provinciales y nacionales se extienden por todo el país. Por enumerar solo algunos de los variados y graves conflictos recientes, se puede citar en la Provincia de Jujuy los daños ocasionados en el territorio de las comunidades kollas Rachaite, Pucara y Tumbaya por la construcción del Gasoducto Norandino que transportará gas a Chile. Su trazado de 880 km. de longitud afecta a casas, zonas de pastoreo, de cultivo, cementerios y sitios sagrados de las comunidades kollas. Las comunidades tampoco fueron beneficiadas con el acceso al servicio de gas. La provincia de Jujuy otorgó en concesión, en el año 2002, la explotación de oro en el río Orosmayo, dentro del territorio de la Comunidad de Liviarra. El lavado de oro se realiza con cianuro que es vertido directamente a las aguas del mismo río. La provincia de Jujuy justificó su accionar en la creación de puestos de trabajo y en el desarrollo económico. El gobierno de la provincia del Chaco procedió a vender tierras en las que se situaba el cementerio toba de la Colonia Sol de Mayo para la siembra de soja. El acto fue profundamente repudiado por los indígenas quienes reclamaron la devolución de los restos de sus antepasados. El 16 de abril de 2004, la Cámara de Diputados de la provincia de Formosa aprobó un proyecto del Poder Ejecutivo provincial de expropiación de tierras. La ley Nº 1.439 declara de utilidad pública y sujeta a expropiación la tierra donde habitan las comunidades pilagás de Campo del Cielo con la intención de llevar a cabo el Complejo Hidrovial de la ruta provincial Nº 28. El gobierno de la provincia de Misiones, aduciendo la necesidad de realizar un plan estratégico de desarrollo turístico y modernización de servicios pretende despojar de las tierras a la comunidad yriapú. También autorizó a la Empresa Moconá Forestal S.A., por intermedio del Ministerio de Ecología, a la deforestación del territorio donde habitan comunidades indígenas. El gobierno de la provincia de Mendoza no cumplió su obligación de mantener una cuota de agua en el río Mendoza con la finalidad de que se conserven las lagunas del Huanacache. En la provincia de Neuquén la comunidad mapuche Gelay Ko sufre la persistente contaminación petrolera y el gas que emana de los pozos petroleros contamina el aire de forma permanente. El agua escasea y la napa freática está contaminada. La población sufre irritación en los ojos y problemas respiratorios. En la provincia de Chubut la contaminación de los lagos por la cría de peces genera diferentes enfermedades en la población mapuche y en sus animales. Las comunidades tehuelches de las provincias de Chubut y Río Negro sufren las consecuencias de la exploración de minas de oro y plata que llevan a cabo diferentes empresas. Así, los conflictos se suceden sin interrupción a través de todo el territorio argentino (2).
Los conflictos a través del período colonial, republicano y moderno
La población indígena de América está estimada en cincuenta millones de individuos y cuenta con más de cuatrocientos pueblos nativos que evidencian diferencias étnicas y culturales entre sí y en muchos de los países latinoamericanos existe una gran multietnicidad y pluriculturalidad (Hernández y Calcagno 2003). Esta diversidad y complejidad se muestra en diversos ámbitos, por ejemplo en las formas de tenencia de la tierras (resguardos, reservas, ejidos, propiedad privada, empresas comunitarias y propiedad comunal), en el ámbito económico (cazadores, recolectores, horticultores, pastores, agricultores, servicio doméstico, comercio informal, obreros, braceros, trabajadores de la construcción, etc.), en el aspecto demográfico (sociedades con menos de cien personas hasta algunas que registran más de un millón de personas), en el contexto lingüístico (monolingües, bilingües o polilingües), etc. (Sandoval Forero 1999). Sin embargo, la característica distintiva de los pueblos indígenas es la de ser los primeros habitantes (autóctonos) en los territorios que habitan y antecesores de los procesos de ocupación que se siguieron a lo largo de la historia. Los indígenas en América Latina tienen en común cinco siglos de historia marcados por la explotación, la usurpación, la represión y la discriminación. En la actualidad presentan los indicadores socioeconómicos más bajos y conforman los estratos más bajos de las sociedades nacionales.
Para tener una mejor perspectiva y comprensión de los reclamos indígenas y de su relación conflictiva con los Estados nacionales considero que debemos analizar el fenómeno a lo largo de tres períodos históricos, cada uno de los cuales exigió una gran habilidad y capacidad de adaptación por parte de los pueblos indígenas para subsistir a los embates que sufrieron desde ámbitos foráneos. Durante el período colonial, caracterizado por una violencia extrema con el fin de someterlos, los indígenas fueron percibidos por los españoles como los "bárbaros y salvajes" a los que se les debía imponer el idioma, la religión y las autoridades. El período republicano implicó para los Estados nacionales grandes dilemas sobre la cuestión aborigen y los recientes Estados latinoamericanos debieron debatir sobre las actitudes que debían adoptar. En el caso de Argentina se llevaron a cabo dos campañas militares, la primera hacia el sur del país (Pampa y Patagonia) y la segunda hacia el Chaco, que diezmaron en gran número a las poblaciones indígenas. Las campañas militares organizadas por el Estado nacional argentino lograron expulsar compulsivamente a los indígenas de sus territorios. La política del Estado argentino se orientó a adecuarse a las demandas de los mercados capitalistas, nacionales y extranjeros. En este contexto se generó un dilema en la percepción del indígena: por un lado se les veía como un obstáculo para el progreso de la nación pero, por otra parte, se les necesitaba como mano de obra, estacional y de bajo coste, para poner en funcionamiento a las distintas empresas capitalistas. El período contemporáneo se caracteriza por la globalización y en este contexto los pueblos indígenas atraviesan por un nuevo y profundo proceso de cambio social de características distintas a las etapas de penetración colonial o de conformación republicana (Villena 2000).
El período colonial se caracterizó por la formación de una frontera simbólica impuesta por los conquistadores que se tradujo en términos de civilización en oposición a la barbarie. Este esquema respondió a una clara necesidad por parte de los españoles de poner orden a la creciente diversidad de los pueblos nativos que encontraban en su avance con el objetivo práctico de integrar las sociedades amerindias en su esquema de dominación. Según Taylor (1994) el divorcio entre los espacios civilizados y salvajes se consumó hacia finales del siglo XVI en el contexto de la economía colonial que se organizaba en torno a la explotación minera de las tierras altas, conformando un importante polo de atracción mientras que se despoblaban otras áreas que se tornaban incontrolables y rebeldes. Se advierte que casi por tres siglos la estructura colonial española no necesitó de las denominadas "tierras bajas suramericanas", así se entiende que las extensas regiones del Chaco y de la Patagonia argentina hayan permanecido bajo el control de grupos indígenas. El proceso de colonización español se centró fundamentalmente en la región del noroeste argentino que permanecía habitada por sociedades sedentarias influidas por la cultura andina. La construcción del imaginario civilización/ barbarie justificó la dominación de los pueblos bárbaros en nombre de la civilización. Los colonizadores percibieron a las "naciones indias" como sociedades culturalmente homogéneas y establecieron un claro isomorfismo entre territorio, lengua y cultura que se perpetuará a través de la historia americana. Así es, a fines del siglo XVIII y durante el siglo XIX la ciencia positivista necesitaba fijar y delimitar sus "objetos" de estudio y la homogeneidad de las sociedades ayudaba en ese sentido. Entrado el siglo XX, con la etapa republicana este imaginario resultó necesario para determinar los modos de construcción de las repúblicas americanas y las políticas a adoptar. Las autoridades coloniales se inclinaron a desconectar el tejido social indígena aislando por completo las unidades sociopolíticas nativas con el fin de evitar conspiraciones, alianzas y rebeliones. Así, el período colonial se caracterizó por la imposición de los esquemas colonizadores basados en el estricto control social, en el sometimiento, en el uso de la violencia y en la imposición de tributos (Rodríguez Mir 2002).
El período de construcción de los Estados nacionales en Latinoamérica se caracterizó por la necesidad de imponer una homogeneización social y cultural. Este proceso dependerá en las distintas repúblicas latinoamericanas de muchos factores, entre ellos del porcentaje de población indígena, de la capacidad de inserción en el mercado mundial, y de la capacidad y proyectos de la clase gobernante para forjar la nación. En el caso de Argentina, adquirió relevancia la idea del progreso ("civilización y progreso") que se representó en lo urbano y especialmente en Europa. En consecuencia, la clase política argentina generó mecanismos favorables para la inmigración con la intención de atraer contingentes de europeos para promover la civilización y el progreso en toda la sociedad. Las poblaciones indígenas se convirtieron en el objetivo a civilizar. El proyecto de los gobernantes argentinos civilizaba hacia el interior y confería singularidad e identidad hacia el exterior ya que Argentina emergía en Latinoamérica como un país pionero en implementar este proyecto nacional. En el contexto de la formación del Estado nacional argentino se hizo necesaria la incorporación de las regiones conocidas como "fronteras interiores" (El Chaco y La Patagonia) al territorio nacional. Estas regiones permanecían aún bajo el dominio indígena. La necesidad del Estado argentino de anexar estos territorios se sumaba a los objetivos económicos del capitalismo que precisaba materias primas y mano de obra. Estos objetivos justificaron la brutal represión contra los "salvajes bárbaros". Una razón económica pugnaba por la incorporación del Estado nacional a un sistema económico mundial y en este marco urgía transformar las denominadas "fronteras interiores" en regiones productivas al servicio de la economía capitalista. Esto implicaba la eliminación o transformación de los modos de producción indígena para alcanzar las formas capitalistas que posibilitaran la inserción de Argentina en el mercado mundial. La construcción del Estado argentino se asoció a la creación de un campo de poder donde los capitalistas pugnaron por tener acceso y beneficios del poder estatal. La consecuencia inmediata de las campañas militares fue la apropiación, por el uso de la fuerza y la represión, de las tierras indígenas. Las mismas fueron entregadas a diversas compañías colonizadoras. Las poblaciones indígenas se vieron forzadas a recluirse en zonas apartadas, inhóspitas, inaccesibles e improductivas, o bien a incorporarse al sistema capitalista como mano de obra estacional y de bajo coste. Todo este proceso implicó la desestructuración de los modos de vida indígena y la subsunción de las poblaciones indígenas a la economía de mercado. En la región del Chaco muchas poblaciones indígenas fueron obligadas a trasladarse caminando cientos de kilómetros para trabajar en los ingenios azucareros en un régimen de explotación y terror. Hacia 1860 se contabilizaban cerca de 24 ingenios en el noroeste argentino que producían miel de caña, azúcar y aguardiente. En el Chaco se aplicó la coerción física directa y brutal, esclavizando a las poblaciones indígenas, con el fin de controlar la mano de obra. Durante la época colonial se sucedieron las "expediciones de caza" con el fin de apropiarse de la mano de obra indígena, entrada la etapa republicana las estrategias para garantizar la mano de obra fueron la "obligación del conchabo" por el cual se obligaba a los individuos, a través de los contratistas, a regresar el próximo año, el pago con fichas, vales o bonos que se podían intercambiar únicamente en la zafra, el peonaje por deudas en las tiendas de ramos generales, el pago del arriendo de tierras con trabajo, etc. Los castigos corporales, con el látigo y el cepo, para el disciplinamiento laboral generaba terror entre las poblaciones indígenas durante los meses de la plantación (Isla 2002). Estos hechos históricos no pueden ser pasados por alto cuando se analiza el litigio que mantienen en la actualidad las comunidades indígenas de Salta con el Ingenio San Martín de la compañía Seabord Corporation.
La formación del Estado argentino comportó el uso de la violencia para apropiarse de sus territorios, la imposición de una brutal represión para obligarles a incorporarse como mano de obra, y una política estatal que impuso en toda la sociedad nacional un imaginario que suponía que los indígenas habían sido exterminados durante las campañas civilizatorias de los militares. A pesar de que la presencia pública de los aborígenes argentinos es cada vez más frecuente, aún persiste en gran parte de la sociedad nacional la idea de que los indígenas fueron totalmente exterminados y que ya son parte del pasado o bien que por el mestizaje con contingentes europeos se generó una población criolla que desplazó a los nativos (Carrasco 2002). En palabras de Bartolomé (2004) la ideología racista, derivada de la guerra de conquista, se extendió a los inmigrantes europeos quienes despreciaron a los indígenas y los consideraron un arcaísmo residual prescindible. Así, el dominio colonial indígena dio lugar en la etapa republicana a la marginación y subordinación de los indígenas mediante la apropiación de sus tierras, la explotación económica y los intercambios asimétricos. Todos estos procesos culminaron con la desestructuración de los modos de subsistencia indígena, con la pérdida de sus territorios, y quedaron confinados y olvidados en los rincones más remotos del país debido a las políticas estatales de invisibilización indígena.
Muchos autores piensan en la globalización como un fenómeno que comporta un proceso de "colonización" moderna. Estas perspectivas enfatizan en un solo contexto, ya sea el económico, ecológico o cultural (por ello se dice que poseen una visión reduccionista) y predicen que la globalización conducirá inevitablemente hacia una homogeneización cultural, o bien hacia la imposición de un modelo económico único, o bien hacia la desaparición de los Estados nacionales. Sin embargo, es interesante destacar que en contraposición con la perspectiva que sostiene que la globalización conducirá a una homogeneización cultural, en el caso de Argentina se produjeron fenómenos sociales de reemergencia y revitalización étnica y cultural. Isla (2002) señala que a partir del retorno de la democracia en 1983 un grupo de activistas indígenas quilmeños se reconocieron en la identidad calchaquí y que la reforma constitucional de 1994 impulsó con mayor fuerza sus reclamos territoriales. Así fue, entre los indígenas presentes en el marco de la reforma de la Constitución Nacional se encontraban (para sorpresa de antropólogos, etnógrafos y la sociedad general) representantes de los pueblos huarpes y onas, que desde la sociedad nacional se creían desaparecidos por completo (Slavsky 1998). De repente, grupos de tehuelches, de selk'man de Tierra del fuego, de tonocotés del noroeste argentino, de mocovíes del Chaco, etc., reclamaron su reconocimiento e identidad ante la sociedad nacional (3). En este sentido es deseable la construcción de sistemas sociales y políticos que puedan dar cuenta de la multietnicidad presente. La actual emergencia indígena hace necesaria e imprescindible la reconfiguración del Estado nacional argentino, es de imperiosa necesidad abandonar la hipótesis que propone la homogeneización social y cultural como condición esencial para conformar un país moderno y avanzado, y reemplazarla por posturas que adhieran a perspectivas pluriétnicas y multiculturales que reconozcan el valor de la diversidad. Siguiendo a Villena (2000) considero que la globalización representa un proceso multilineal y complejo que presenta múltiples desafíos y oportunidades para los pueblos indígenas. Esta línea argumental propone que la globalización necesita de contextos socioculturales que lo posibiliten y que lo local se puede convertir en espacios de gestión global donde la posibilidad de revitalización de lo local depende de las condiciones de "adherencia" a lo global.
La inserción de los pueblos indígenas en el panorama mundial
En cuanto a la globalización entendida, no de forma lineal, sino como un complejo proceso multilineal surge la pregunta de cómo los pueblos indígenas pudieron insertarse en el panorama mundial y transformarse en protagonista en los debates y foros internacionales. Evidentemente una de las estrategias de los pueblos indígenas fue la de encausar sus reconocimientos, derechos y reclamos en el ámbito de la protección medioambiental. La expansión del sistema económico occidental se encontró frente a un ecosistema vulnerable que ya no podía seguir funcionando, ni como una fuente de recursos naturales y materias primas inagotables, ni como un sumidero de desechos. El deterioro ambiental se agudizó en muchos de los territorios indígenas afectando directamente a sus poblaciones. Desde la perspectiva indígena, los recursos naturales son vitales para la subsistencia en tanto su economía se basa en el uso controlado, limitado y adecuado de los medios disponibles de su entorno más inmediato. La racionalidad empresarial considera a estos recursos naturales como "bienes de cambio" (Hernández y Calcagno 2003) y los trata como si fuesen recursos inagotables. Ante el incremento del deterioro medioambiental generalizado en todo el planeta, surgió la corriente "conservacionista" promovida por las organizaciones ambientalistas (opuesta al desarrollismo propiciado por los Estados nacionales latinoamericanos). Los "conservacionistas" parten de la premisa de que la biodiversidad constituye un valor preciado que debe ser conservado y protegido. En este sentido, y ante las políticas estatales "desarrollistas", propusieron un manejo y control global de los recursos ambientales. Los Estados nacionales se ampararon en esta hipótesis y con ella justificaron la expropiación de las tierras indígenas argumentando que las prácticas de los pueblos indígenas representaban una seria amenaza para la protección de los recursos naturales. El mal uso de los recursos naturales por parte de los autóctonos fue el discurso ideológico que primo en los sectores hegemónicos para legitimar la apropiación territorial y propiciar la integración del país de acuerdo con las necesidades del capital. El accionar estatal abrió el camino para la expansión del frente agrícola ganadero, de las empresas capitalistas y de otros agentes económicos. Sin embargo, los pueblos indígenas se pudieron sobreponer a este avasallamiento por parte de los estados nacionales y lograron conformar alianzas estratégicas con las organizaciones ambientalistas. Así, los pueblos indígenas se convirtieron en un actor global importante en lo referente a temas de desarrollo sustentable y de protección del medio ambiente. Según Villena (2000) otras estrategias que posibilitaron la inserción de los pueblos indígenas en el contexto de la globalización fueron el establecimiento de alianzas indígenas intercontinentales para defender la conservación de los recursos naturales (alianzas horizontales), la creación de organizaciones multiétnicas y transnacionales, la participación en los foros internacionales relativos al medio ambiente y a los derechos humanos y sostener que la protección del medio ambiente es de interés global y que la mejor forma de conservar los recursos pasa por el reconocimiento de los derechos territoriales indígenas.
Estas estrategias condujeron a un relativo protagonismo de los pueblos indígenas a nivel mundial que en la última década forzó a los Estados nacionales latinoamericanos a aceptarles y reconocerles en sus propias constituciones (4). Sin embargo, a pesar de que los Estados nacionales reconocen jurídicamente sus derechos, de hecho se propicia un trato discriminatorio a los pueblos autóctonos emergiendo las contradicciones entre la sociedad "legal" y la sociedad "real" (Hernández y Calcagno 2003). El derecho para los pueblos indígenas se suele aplicar de forma lenta, en base a fuertes medidas políticas, y el reclamo de las organizaciones indígenas generalmente no prospera como para llegar a una sentencia firme (Alemán 2002). Como bien apunta Sandoval Forero (1999) el reconocimiento formal en la Constitución Nacional y en la normatividad no garantiza el desarrollo de mejores condiciones de vida y de justicia. Para ello se requiere la participación de los pueblos indígenas en las políticas nacionales y que toda la sociedad tome conciencia del incumplimiento de las leyes y normas nacionales e internacionales que amparan a los pueblos indígenas.
Sobre demandas, reconocimientos, reclamos y exigencias de los pueblos indígenas
Como hemos expuesto al principio del texto, en la actualidad en Argentina conviven contradictoriamente las políticas indigenistas estatales y provinciales de forma improvisada e inconsistente. El Estado argentino percibe a los pueblos indígenas como demandantes pero no como posibles actores sociales que tomen decisiones en los proyectos que les afectan. Las demandas indígenas pasan por la efectivización de un plan de entrega de tierras en propiedad a sus comunidades y por la participación directa en la toma de decisiones de temas que les conciernen. En este sentido es posible hablar de "discriminación ambiental" en tanto se manifiesta la intención por parte del Estado de que los costos ambientales sean asumidos por un sector de la población (los nativos) o en la exclusión manifiesta de que dicho sector no pueda decidir sobre su futuro. Otras exigencias de los indígenas se asocian a que cesen las injerencias e intromisiones del Estado y de los gobiernos provinciales respecto a la fabricación de líderes indígenas, sobre la base de criterios foráneos, que no hacen más que crear y fomentar divisiones en el seno de las sociedades indígenas.
Las demandas asociadas al principio de autodeterminación en el sentido de que la propia comunidad se constituya en sujeto colectivo de su propio desarrollo y el principio de autogestión con injerencia en las decisiones que les afecten son fundamentales para evitar la exclusión y marginación a la que se ven sometidos. Los reclamos de los pueblos indígenas permanecen asociados a los derechos humanos colectivos: reconocimiento a la cultura, a la identidad, a la propiedad comunal de la tierra, a las asociaciones, a la libre determinación de los pueblos, a los idiomas, etc. El reconocimiento de estos derechos constituye una deuda histórica que debe ser reparada por los Estados nacionales latinoamericanos. Se trata de construir mediante una reforma democrática de los Estados latinoamericanos un reconocimiento de la pluralidad étnica, cultural y social, que promueva los derechos colectivos y que vea en la diversidad la riqueza como un valor fundamental para construir una sociedad multicultural pacífica.
Recomendaciones para la inclusión de los pueblos indígenas en la sociedad nacional y en el ámbito internacional
Primero cabe señalar que no existe en la actualidad ninguna voluntad política ni intención firme del Estado nacional argentino, ni de sus gobiernos provinciales, de considerar la participación de los pueblos indígenas en los proyectos previstos y que afectan directamente a las comunidades indígenas, y menos aún de reconocer y respetar sus derechos. La participación de los pueblos indígenas es un derecho constitucional que está avalado por los compromisos internacionales, que el Estado argentino debe hacer cumplir pero que es evidente su incapacidad e inacción para hacer efectivos estos derechos, siendo el propio Estado argentino el que viola frecuentemente derechos indígenas avalados por la Constitución Nacional (artículo 75, inciso 17) y reconocidos internacionalmente (p. ej. por la Organización Internacional del Trabajo). En este contexto se hace imprescindible las propuestas de innovación y de políticas sociales orientadas y destinadas al cumplimiento efectivo del reconocimiento y derecho de los pueblos indígenas, al cumplimiento de la Constitución Nacional (art. 75, inc. 17) y de los marcos internacionales vigentes (Convenio 169 de la OIT y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, artículo 27) y a la plena participación de los pueblos indígenas que permita revertir la situación actual de subordinación y marginación en la que se encuentran las comunidades indígenas de Argentina.
Las propuestas tienen que partir de la construcción de un Estado pluriétnico y pluricultural que reconozca el valor de la diversidad y que deje atrás el antiguo paradigma de la homogeneización que tantos conflictos y violencia engendro en el seno de la sociedad nacional. Uno de los efectos de la globalización pareciera ser que es la emergencia y revitalización de los bolsones étnicos y culturales, y en este sentido la multiculturalidad se presenta como la mejor política a seguir con el fin de establecer, a través del diálogo intercultural, una convivencia pacífica entre todas las comunidades y culturas. En este sentido es deseable que para revertir la exclusión y marginación de las sociedades indígenas se pueda lograr la participación del conjunto de toda la sociedad nacional y no sólo de los grupos afectados. Algunos puntos importantes que deben ser resaltados en las propuestas destinadas a la inclusión de las sociedades indígenas en la sociedad nacional se asocian a la revitalización de las identidades étnicas y culturales, a la producción de campañas de sensibilización destinadas a la reducción de la discriminación (en especial la discriminación étnica), a la puesta en marcha de programas sociales gestionados por los propios interesados, a la creación de ámbitos de diálogo y de espacios interculturales, y a la creación de nuevas relaciones que generen mecanismos de autogestión más que de asignación de excedentes a través de políticas asistencialistas (p. ej. planes de jefes y jefas de hogar).
Junto a Alemán (2002) considero que el papel de los antropólogos y científicos sociales debe ser el de acompañar y colaborar con el cumplimiento de los pueblos indígenas en todas las regiones de la tierra con el fin de evitar las violaciones de sus derechos, cumpliendo con el compromiso contraído y reflejado en las Actas de Pátzcuaro (México, 1940). Una mención especial merece el desarrollo y creación de foros internacionales sobre temas vinculados con la preservación del medio ambiente y el cumplimiento de los derechos humanos. Los foros internacionales son herramientas sumamente eficaces que los pueblos indígenas utilizan estratégicamente para insertarse en el panorama mundial y hacer conocer su situación actual. Cuando los Estados nacionales violan los derechos de los pueblos indígenas, éstos tienen la magnífica oportunidad de establecer sus reclamos directamente en el foro internacional sin tener que iniciar un proceso judicial en el ámbito de aquel Estado nacional que dio origen al conflicto. En este sentido no es casualidad que en los últimos años los pueblos indígenas hayan incrementado notoriamente su presencia en los foros internacionales.
La globalización brinda a los pueblos indígenas la oportunidad de que se transformen en protagonistas internacionales en cuanto al cumplimiento de los derechos humanos y en la defensa del medio ambiente, y que con su presencia en los foros internacionales presionen a los Estados nacionales que incumplen con sus derechos. Sin embargo, a fecha de hoy (noviembre de 2005) asistimos en Argentina a un acalorado debate entre los pueblos indígenas que se representa mediante la realización de dos cumbres enfrentadas que lamentablemente dividen y debilitan el movimiento de los pueblos indígenas. La IV Cumbre de las Américas, organizada por la OEA los días 3 y 4 de noviembre en la ciudad de Mar del Plata con el lema "Crear trabajo para enfrentar la pobreza y fortalecer la gobernabilidad democrática", comportó la discordia interna en el movimiento de los pueblos indígenas que se plasmó en la concreción de dos cumbres enfrentadas: una fue la II Cumbre de los Pueblos Indígenas de las Américas llevada a cabo en Buenos Aires, del 27 al 29 de octubre con el lema "Determinar nuestro futuro guiados por nuestras enseñanzas tradicionales y la Madre Tierra", la otra se trató de la III Cumbre Continental de Pueblos y Organizaciones Indígenas, efectuada en Mar del Plata, del 2 al 4 de noviembre de 2005, con el lema "Otra América es posible".
La Cumbre de los Pueblos Indígenas de las Américas está liderada por la Asamblea de las Primeras Naciones de Canadá (Assembly of First Nations, AFN), la Organización de Naciones y Pueblos Indígenas de Argentina (ONPIA) (5) y la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB). Una forma de participación es a través del Grupo de Revisión e Implementación de Las Cumbres, asistido por el Banco Mundial (BM), el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y la Organización Panamericana de la Salud (OPS). Esta cumbre se propuso debatir los ejes estipulados por la OEA y considerar la importancia fundamental de proteger los derechos inherentes a los pueblos indígenas y formar parte de la nueva economía. En su temario se encuentran los siguientes ítems: análisis de la Declaración de Ottawa y de la Declaración de Quito, estrategias para la participación, incidencia en la Cumbre de los Estados, la situación de la causa en cada país, el cumplimiento o no de los derechos reconocidos, los avances en la soberanía sobre tierras y recursos naturales, las condiciones de trabajo y las mejoras conseguidas, el borrador de la OEA para Mar del Plata y la negociación con los Estados nacionales.
La contracumbre, es decir, la III Cumbre Continental de Pueblos y Organizaciones Indígenas, está promovida por la Coordinación Mapuche de Neuquén (COM), la Comisión de Juristas de la República Argentina (CJIRA) y Abya Yala Nexus (AYN), y cuenta con el respaldado de más de 15 organizaciones indígenas. Esta cumbre propuso discutir las problemáticas propias de sus integrantes: la de los pueblos indígenas, y realizar propuestas para resguardar los Derechos y Territorios e impulsar la construcción de Estados plurinacionales donde prevalezca la diversidad y donde se pueda ejercer la libre determinación como pueblos originarios preexistentes a la conformación de los Estados nacionales. La Alianza Social Continental (ASC) propuso los siguientes temas: América Latina frente al imperialismo y el libre comercio, la OMC y sus implicancias, alternativas al libre comercio y los caminos hacia una integración contra hegemónica, la militarización y la deuda externa.
Las acusaciones entre las dos cumbres fueron recíprocas. De acuerdo a los organizadores de la contracumbre, formar parte de la nueva economía significa profundizar la pobreza, la desigualdad, la exclusión y avanzar hacia el exterminio ideológico de todo pensamiento cultural que cuestione la hegemonía de los países del norte. Acusaron a la II Cumbre de los Pueblos Indígenas de las Américas de estar sostenida por Estados Unidos y Canadá, quienes buscan afirmar el poder y la hegemonía mundial y que su proyecto reside en un modelo económico sin identidad ni nacionalidad. Desde la Organización de Naciones y Pueblos Indígenas de Argentina -ONPIA- (organizadora de la II Cumbre) su presidente, Víctor Capitán, acusó a la contraparte de estar conformada por funcionarios del Estado que operan en la estructura del Instituto de Asuntos Indígenas (INAI) y por funcionarios del Banco Mundial (BM) con el objetivo de beneficiar a los intereses individuales de quienes la están convocando. Entre estas dos cumbres, representantes de 34 estados deberán tomar una decisión en el marco de la IV Cumbre de las Américas. Sin embargo, de las declaraciones de ambas cumbres se desprenden amplias coincidencias respecto a los objetivos que pretenden alcanzar y a las demandas y exigencias que proclaman. Entre muchos de los puntos afines resaltan la reivindicación del derecho a la libre determinación como naciones y pueblos indígenas a fin de decidir su propia organización política y desarrollo económico, social y cultural, el derecho a la autoidentificación, que el Estado garantice la participación democrática de los pueblos indígenas y que se refleje en el diseño de las políticas pública, que los Estados reconozcan el carácter pluricultural, multiétnico y multilingüe de sus sociedades, que los Estados reconozcan el impacto negativo de sus acciones y políticas equivocadas sobre los pueblos indígenas que condujo al desarrollo destructivo de los recursos naturales, que las políticas estatales de fronteras y límites territoriales dividieron a familias, comunidades y pueblos afectando la integridad colectiva, que se implemente la educación bilingüe e intercultural basado en el respeto mutuo de las diversas culturas, que los Estados reconozcan las medicinas nativas y garanticen el acceso a la sanidad, a los servicios de salud y a la atención médica, que reconozcan la juridicidad y jurisdicción indígena que deviene de principios, valores, normas y reglas propias, que los Estados que no han ratificado el Convenio Nº 169 de la OIT lo hagan y aquellos que lo ratificaron que garanticen su cumplimiento, que los Estados reconozcan el derecho colectivo de los pueblos indígenas sobre tierras, territorios y recursos, de forma inalienable, irrenunciable, inembargable e imprescriptible, el reconocimiento de los derechos humanos colectivos de los pueblos indígenas a nivel nacional e internacional y la participación plena y efectiva en los planes de desarrollo, el rechazo a la creación de áreas protegidas y de patrimonio común de la humanidad que niegan la posesión, uso y ocupación de la región en cuestión, y el rechazo y repudio a los acuerdos entre los Estados como el Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA), el Libre Comercio de América del Norte (TLC), la Iniciativa Regional Sudamericana, (IIRSA), el Plan Puebla Panamá (PPP), el Plan Colombia, el Mercosur, que afectan a la integridad de los territorios y recursos indígenas.
La fractura interna en las organizaciones de los pueblos indígenas provoca un severo debilitamiento del movimiento a nivel internacional. Es deseable que en el futuro se llegue a una reconciliación y reconsideración de los lineamientos a seguir con la finalidad de adquirir mayor peso y para que sus reclamos y exigencias no se queden solo en eso, sino que puedan prosperar y se cumplan en función de los acuerdos internacionales. Solo mostrando un movimiento firme y unido se podrá superar la marginación, la subordinación y la exclusión que históricamente los pueblos indígenas vienen sufriendo. Considero que existen ostensibles coincidencias entre los objetivos básicos y prioritarios proclamados en las dos cumbres que superan ampliamente las diferencias que conllevaron a la fractura del movimiento indígena. La consolidación de un movimiento indígena, que adquiera fuerza a nivel internacional no depende ni de tratados internacionales (ALCA, PPP, MERCOSUR, etc.), ni de la globalización, ni de las políticas de corte neoliberal, sino de la capacidad, grandeza y responsabilidad de los actuales líderes indígenas para superar este obstáculo y que puedan forjar una organización indígena con peso en el concierto internacional. Lo contrario, es decir, la profundización de las divergencias y divisiones dentro del movimiento indígena llevará a un camino largo y sinuoso, plagado de conflictos y acusaciones, donde la efectivización de sus derechos será de dudosa concreción.
Notas
1. Este proceso histórico de invisibilización indígena fue posible por la obstinación de la sociedad en general, y de la antropología en particular, de no querer reconocer la presencia indígena. Esta marginación y exclusión de los indígenas indujo, en términos de Bartolomé (2004), a la construcción de "identidades clandestinas" y al desarrollo de una "cultura de resistencia".
2. Para más detalle véase el informe de reclamos indígenas emitido por el Centro de Documentación Mapuche.
3. Cabe destacar que el fenómeno social por el cual ciertos sectores se identifican con estos términos étnicos (wichís, tobas, huarpes, onas, etc.) es reciente. Históricamente los colonizadores españoles hablaron de "naciones", por ejemplo, la nación mataguaya, aunque en el pasado las parcialidades indígenas que eran cultural y lingüísticamente afines se diferenciaban internamente y no se reconocían en dicha categoría. Sin embargo, en los últimos años en Argentina, los procesos de reetnización generaron la construcción de nuevos colectivos, que bajo esos mismos términos étnicos, articulan grupos e individuos con el fin de confrontarse al Estado nacional para demandar y exigir sus reconocimientos y derechos.
4. Para más detalle véase Sandoval Forero, 1999.
5. La ONPIA fue creada el 11 de octubre de 2003 y actualmente está presidida por el dirigente mapuche Víctor Capitán y la vicepresidente kolla de Jujuy, Natalia Sarapura.
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Resistencia y confrontación en Argentina. Negación y exclusión de los pueblos indígenas
El artículo examina los movimientos protagonizados por los pueblos indígenas, sus estrategias, y los avances alcanzados en el reconocimiento de sus derechos. Este ensayo analiza las confrontaciones recientes entre los indígenas y el Estado nacional argentino. Desde una perspectiva histórica y antropológica se examina la situación indígena en el período colonial, republicano y moderno. Finalmente, el autor realiza propuestas para la inclusión de los pueblos indígenas en el panorama nacional e internacional.