Chinkultic: patrimonialismo estatal, criminalización y negación de derechos indígenas
Miguel Bartolomé
Una vez más en el estado de Chiapas los gobiernos federal y estatal utilizan fuerzas policiacas contra población civil en la supuesta lógica de aplicar la ley. Esta vez le tocó a de la comunidad Miguel Hidalgo, en el municipio de La Trinitaria. Sólo el saldo de muertos, heridos y detenidos ameritaría una real investigación y aplicación de justicia. Las víctimas eran habitantes de dicha comunidad, que decidió en asamblea el pasado 7 de septiembre administrar la zona arqueológica de Chinkultic, al considerar que el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) no le da el mantenimiento adecuado y de su usufructo no se generan beneficios para las comunidades de la zona.
Días antes, habitantes de Santa Rita, Ojo de Agua, Nuevo Porvenir, Venustiano Carranza, Antela, San Nicolás, Tierra Blanca y Nueva Rosita, del mismo municipio, se posesionaron del parque nacional Lagunas de Montebello. Planeaban administrar ambos lugares en forma comunitaria y los mantenían abiertos al público.
En respuesta, autoridades del INAH y la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas demandaron penalmente a los campesinos, por el delito de despojo.
La averiguación previa que dio lugar a la orden de desalojo de los tojolabales acusados no consideró ni por asomo que éstos tienen derechos y con base en ello pueden sustentar la decisión que tomaron.
La Declaración de la Organización de las Naciones Unidas sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, en su artículo 11, señala que "los pueblos indígenas tienen derecho a practicar y revitalizar sus tradiciones y costumbres culturales. Ello incluye el derecho a mantener, proteger y desarrollar las manifestaciones pasadas, presentes y futuras de sus culturas, como lugares arqueológicos e históricos". Por su parte el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo señala en su artículo 4º: "a) 1. Deberán adoptarse las medidas especiales que se precisen para salvaguardar las personas, las instituciones, los bienes, el trabajo, las culturas y el medio ambiente de los pueblos interesados.
"b) 2. Tales medidas no deberán ser contrarias a los deseos libremente expresados de los pueblos interesados.
"c) 3. El goce sin discriminación de los derechos generales de ciudadanía no deberán sufrir menoscabo alguno como consecuencia de tales medidas especiales."
En su artículo 5º señala que al aplicar las disposiciones del presente convenio:
"a) Deberán reconocerse y protegerse los valores y prácticas sociales, culturales, religiosos y espirituales propios de dichos pueblos y deberá tomarse debidamente en consideración la índole de los problemas que se les plantean tanto individual como colectivamente".
En contraste, veamos que la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos de 1972 establece el patrimonialismo de Estado sin consideración alguna a los pueblos originarios. Basta observar un testimonio de la visión predominante en la hegemonía jurídica e ideológica en el artículo 28 de la ley, cuando da cuenta de un pasado que no parece tener descendientes vivos, persistentes y resistentes, como han sido los pueblos indígenas: "Son monumentos arqueológicos los bienes muebles e inmuebles, producto de culturas anteriores al establecimiento de la hispánica en el territorio nacional –nótese establecimiento en lugar de invasión–, así como los restos humanos, de la flora y de la fauna, relacionados con esas culturas".
Ya existía hacía 24 años un Instituto Nacional Indigenista destinado a promover la integración de los indígenas vivos, pero, ante todo, existían los pueblos, y lo habían hecho contra ésta y muchas más disposiciones que los ignoraban, como el resto de la legislación, donde el Estado mexicano daba cuenta una y otra vez de la desaparición oficial de los pueblos indígenas; sólo se les permitía ser parte de nuestros antepasados. De ese tamaño es la confrontación de los últimos años entre los pueblos vivos y luchando que simbólicamente se expresaron en la voz del movimiento zapatista. Se ha dicho que sería una locura y un enorme riesgo dar intervención directa a estos pueblos, porque no tienen condiciones ni conocimientos técnicos e infraestructura para conservar los bienes patrimoniales, pero jamás se ha planteado un proyecto específico para que los pueblos puedan acceder a la formación de sus cuadros de alto nivel.
Así tenemos que el caso de Chinkultic amerita un enfoque más allá de la mesa de negociación donde el gobierno del estado se lava las manos frente al resultado de la intervención policiaca y " generosamente" ofrece indemnizaciones y proyectos y se ufana de que todo volvió a la "normalidad": el INAH puede seguir administrando "las ruinas", como llaman a los que fueron lugares sagrados. Ya es hora de que se defina si, tratándose de derechos indígenas, se abren espacios de justiciabilidad más allá de la criminalización.
martes, 8 de septiembre de 2009
La gestión de la multiculturalidad y la multietnicidad en America Latina
La gestión de la multiculturalidad y la multietnicidad en America Latina (1)
por
Diego A. Iturralde (2)
In Memoriam Guillermo Bonfil Batalla
Las opiniones expresadas en esta colección incumben a los autores y no reflejan necesariamente el punto de vista de la UNESCO.
© UNESCO, 1995
INDICE
INTRODUCCION
EL DESTINO DE LA DIVERSIDAD
LA DINAMICA DE LOS PUEBLOS INDIGENAS
OTROS MOVIMIENTOS EMERGENTES
PROBLEMAS PENDIENTES
SOLUCIONES POSIBLES
DIALOGO INTERETNICO-INTERCULTURAL E INVESTIGACION
INTRODUCCION
Con oportunidad de un ejercicio anterior promovido por la UNESCO (América Latina y el Mundo hacia el año 2000; Caracas 1988 y Quito 1989) varios participantes coincidimos en llamar la atención sobre la diversidad como un signo finisecular que se profundizaría para reemplazar la tendencia a la homogeneidad - de cualquier signo - que habíamos creído prosperaba inexorablemente desde la posguerra. Esa reflexión se basaba en la constatación del desarrollo disforme del mundo rural (Warman), de los procesos de etnogénesis observables en el Caribe y en el corazón mismo de los Estados Unidos (Casimir), el aparecimiento de nuevos actores en las grandes ciudades (Zanotta), la revitalización de las culturas populares (Bonfil) y el desarrollo de las reivindicaciones y los procesos organizativos de los pueblos indígenas (Iturralde). (3)
Apostamos entonces a que las tensiones que provocaba el encuentro de estas tendencias: diversidad social - homogeneidad del modelo, no podrían contenerse sin cambios importantes en el manejo de los procesos sociales. Las tensiones han madurado y están en la base de conflictos que han aflorado en los últimos años en varios países de la región; algunos cambios (por lo menos en la tradición constitucional y legal y en la organización de la economía) se han dado o se están produciendo ahora mismo. Las preguntas que nos hacíamos entonces sin contestarlas son ahora más pertinentes: cómo administrar la diversidad?, hacia donde conducirla en tanto potencialidad social?, qué investigaciones y que debates hacen falta para definir nuevas estrategias?.
La inclusión del tema de la multiculturalidad y la multietnicidad como uno de los tres aspectos propuestos para un renovado esfuerzo de investigación orientada a la toma de decisiones y al fortalecimiento de la capacidad de gestión de las transformaciones sociales, pone en evidencia que varios años después no hay todavía claridad en las políticas sobre la diversidad, ni una comprensión suficiente para contribuir a la generación de nuevas estrategias.
Desde entonces hasta ahora los escenarios han cambiado. Los sectores cultural y etnicamente diferenciados han conquistado un papel como actores del debate sobre las políticas públicas y sobre el destino de las instituciones que se modernizan. Es condición de gobernabilidad contar con ellos en la investigación, el diseño de políticas y la implantación de estrategias de manejo de las dinámicas sociales.
Este texto pretende poner al día - en una síntesis muy apretada - las reflexiones prospectivas que formulamos en los ejercicios antes mencionados acerca del destino de la diversidad étnica y cultural en la región; repensar los problemas que en esa oportunidad propusimos como los más críticos (4) y poner estas ideas en el contexto de un escenario que favorece el diálogo intercultural e interétnico (5) para proyectarlas hacia las necesidades que vienen del manejo de las transformaciones sociales (6).
No esta por demás una advertencia: una generalización sobre América Latina en esta temática oculta las particularidades de la diversidad, pero permite atisbar tendencias.
EL DESTINO DE LA DIVERSIDAD
La diversidad a la cual nos referimos como un fenómeno emergente en la década de mil novecientos ochenta se ha profundizado y expandido en los últimos diez años y se consolida como una característica en los países de la región para el fin del siglo.
La lucha por el reconocimiento de los derechos colectivos que se desprenden de la especificidad cultural de los diversos pueblos, etnias, regiones, comunidades y clases, ha constituido el eje del desarrollo de la tendencia y muestra un avance notable: un nivel cada vez más alto de estructuración de las demandas como alternativas posibles, y de organización de las culturas y los grupos diversos como actores sociales crecientemente insertados en los escenarios nacionales e internacionales.
Procesos macrosociales de las últimas décadas han facilitado por igual la revitalización de los pueblos indígenas y de las culturas locales y regionales, como la consolidación de nuevos actores sociales generadores de sistemas culturales particulares (7). Todos estos reúnen ahora condiciones para desarrollar respuestas adecuadas a su situación a partir de su cultura original, dando origen a nuevas identidades que incrementan la diversidad.
El fenómeno es ahora más complejo: las culturas particulares se han territorializado como una condición de su propia reproducción, experimentan formas de autonomía y control cultural y han levantado un frente de lucha contra el signo que ha servido para justificar la dominación de un grupo cultural sobre los demás: la nación unitaria y homogénea (8).
Los movimientos estructurados en los últimos años a partir de las demandas de reconocimiento de la diversidad cultural y étnica han provocado ya algunas respuestas de los gobiernos, las instituciones y la sociedad en general, que tienden a ampliar los espacios para la reproducción y desarrollo de la diversidad. Estas respuestas se han procesado principalmente en el orden constitucional y legal y permanecen como una promesa (9). En algunos países se están experimentando medidas para llevar a la práctica las consecuencias que se desprenden de estas reformas (10), en muchos no se ha rebasado del nivel retórico del reconocimiento. Al mismo tiempo un sentimiento y una actitud contraria parecen haberse exacerbado entre algunos sectores (11) e igualmente se experimentan medidas para detener o revertir las conquistas de los grupos cultural y étnicamente diversos (12).
Así mismo se ha ampliado el acceso a más altos niveles de educación para miembros de estos grupos culturalmente diferenciados, provocando una circulación de conocimientos y prácticas que son reinterpretados y utilizados para enriquecer la diversidad y que permiten la formación de elites indígenas capaces de formular e impulsar proyectos propios.
Bajo estas condiciones, se cuenta hoy con un repertorio más amplio de experiencias de desarrollo autogestionado en todos los campos de la actividad social, entre los que cabe destacar la educación alternativa (bilingüe y bicultural), proyectos productivos basados en la recuperación y mejoramiento de los conocimientos y las tecnologías propias, nuevas formas de comunicación y/o de uso de los medios, el desarrollo de expresiones artísticas que reflejan las particularidades culturales o locales y el surgimiento (y resurgimiento) de formas de organización social y política orientadas a la autogestión y a la autoregulación.
LA DINAMICA DE LOS PUEBLOS INDIGENAS
Una de las expresiones más claras de estos procesos de profundización y materialización de la diversidad en la región es el surgimiento, desarrollo y consolidación de los movimientos indígenas. En unos países más que en otros este fenómeno tiene una presencia continental y compromete todos los elementos que podrían considerarse constitutivos de una sociedad o de una nación: el territorio, la lengua, la religión, la tradición cultural, las estructuras de organización socio-política, las dinámicas económicas y la realización de la justicia.
Los pueblos y comunidades indígenas han recuperado real y simbólicamente la territorialidad que les permite reproducirse como sociedades y culturas particulares; están reconstruyendo su unidad y continuidad social después de siglos de fragmentación y han armado una trama organizativa desde la cual actúan en la competencia por el poder y la conquista de espacios de autonomía (13).
Ahora bien, el movimiento de los pueblos indígenas aloja algunas paradojas que podrían estar provocando su crisis y que se refieren al esfuerzo por construir una plataforma de lucha común, tejer una red organizativa amplia y conquistar espacios en los escenarios nacionales. Examinar estas paradojas nos permitirá visualizar mejor su destino posible.
La construcción de una plataforma común arranca de un proceso de agregación de las demandas particulares y diversas de los pueblos y comunidades en los ámbitos locales y regionales; pero esta operación supone la generación de nuevas categorías reivindicativas (como autonomía, territorio, autorregulación) y de medios de simbolización (como nación, nacionalidad y pueblo indígena) útiles para expresar las demandas y proponerlas como parte de una estrategia global, proceso de conversión que conlleva el riesgo de no responder a las expectativas y urgencias inmediatas de las bases pues debe construirse con propuestas para el largo plazo que abstraen de las particularidades de las demandas locales.
Cuando esta operación rebasa el nivel de un conjunto de comunidades o de una etnia y atraviesa tradiciones y experiencias distintas (como en los Andes y la Amazonia por ejemplo), o involucra a pueblos con grados de desarrollo diferenciados y/o con marcadas diferencias sociales y económicas a su interior (como en México o Guatemala), el nivel de complejidad es muy alto y puede ser también el de su fragilidad. Dando origen a la paradoja de que mientras más alta y compleja es la plataforma del movimiento nacional y por tanto la retórica de sus líderes, menos parece responder a las demandas específicas del nivel local y por tanto al reclamo de los dirigentes (14).
Con los procesos organizativos ocurre un tanto igual. Diversas dinámicas sociales y multitud de formas organizativas deben entretejerse para dar origen a uniones de nivel cada vez más alto. La operación por la que se construye una representación unitaria y nacional se desprende rápidamente de las dinámicas organizativas locales, comunitarias y crea estructuras de representación relativamente independientes; entonces las competencias, las diferencias y las rupturas se potencian al interior del movimiento conforme este se desarrolla nacionalmente (15). Las organizaciones de base conservan su carácter territorial y fundamentalmente productivo, las organizaciones nacionales se vuelven ubicuas, se politizan, tienen dificultades para promover respuestas a las urgencias de sus bases. Mientras las unas se arman en la solidaridad, las otras enfatizan las rupturas que definen sus fronteras.
Hay un factor que profundiza aun más esta aparente paradoja: la experiencia organizativa de los indígenas de tierras altas (principalmente campesinos) se basa en modelos sindicales de carácter piramidal y territorial, forma que emula la organización administrativa del Estado y se adopta en relación con ella y que condiciona sistemas jerárquicos de representación y ejercicio de la autoridad. En contraste, los pueblos de bosques tropicales conservan todavía una dinámica basada en el parentesco y en las alianzas étnicas (tribales) establecidas sobre espacios muy poco estructurados desde el punto de vista político y administrativo. El encuentro de estas dinámicas organizativas y la construcción de una alternativa común es difícil.
El surgimiento y desarrollo de los movimientos indígenas ha enfrentado hasta ahora estas paradojas con relativo éxito; sin embargo las soluciones cargan de tensiones la relación al interior que provocan rupturas y recomposiciones, avances y retrocesos, cambios en los planteamientos y circulación de las dirigencias (16).
La necesidad de enfrentar estas paradojas ha llevado al movimiento hacia un alto nivel de desarrollo ideológico, significado en el fortalecimiento de las identidades indígenas, el reconocimiento social de la presencia e importancia de los pueblos y de sus culturas y en el reconocimiento internacional de sus derechos.
Por diferencia y a pesar se de su fortaleza organizativa los movimientos indígenas muestran limitaciones en el plano político: deficiencias para operar en los escenarios democráticos (17), pocas propuestas para el debate de las cuestiones nacionales (18)y debilidad para establecer alianzas.
Finalmente hay un terreno donde el avance es muy incipiente: en la capacidad de procesar soluciones (técnicas, prácticas, económicas) para atender las necesidades de desarrollo material de los pueblos y comunidades, así como para el sostenimiento de sus procesos organizativos.
OTROS MOVIMIENTOS EMERGENTES
Lo que ocurre con los movimientos indígenas no es una excepción; si bien se trata del fenómeno más complejo y probablemente más extendido en el continente, se podría hacer un recorrido parecido sobre la historia reciente de varios grupos que se estructuran a partir de proyectos de reconstitución (y reinvención) de identidades culturales particulares, se convierten en nuevos actores sociales y adquieren un peso cada día más importante en las dinámicas nacionales. Vale la pena mencionar algunos ejemplos (19).
En ciudades como Lima, México, Sao Paulo, Santiago y La Paz, las familias indígenas y campesinas migradas en las últimas épocas han reconstituido ciertas formas de comunidad en sus asentamientos urbano marginales (pueblos jóvenes, colonias, villas miseria...) desde donde repiten y reinventan sus prácticas culturales (inclusive la lengua) y a partir de las cuales estructuran formas de inserción en la economía y movimientos de reivindicación de sus derechos específicos. Una buena parte del comercio informal (la economía subterránea), tan importante para la reproducción del capital en la crisis, pasa por la actividad de estos "pueblos nuevos", cuya organicidad interna está sostenida en viejos sistemas de solidaridad y reciprocidad, se reproduce simbólicamente en cultos y devociones comunes y sirve de contacto con las comunidades de origen en el campo (20).
Los Chicanos y en general los norteamericanos de origen latino han creado una sociedad y una cultura particular en el seno mismo del país que se supone más homogéneo de la tierra. En un principio fueron la lengua común y las expresiones culturales propias lo que reunió y diferenció a estos grupos. La adversidad de su destino como extraños les ha llevado a plantearse reivindicaciones y proyectos culturales y económicos propios y finalmente a actuar en la política de un modo particular, adentro y a veces al margen de las opciones que les ofrece el sistema democrático.
Hay por lo menos tres casos notables de recomposición en destinos migratorios forzados por razones económicas, políticas y/o militares: las ciudades y pueblos creadas por los migrantes (la mayoría de ellos indígenas o de un origen rural común)en la frontera del Río Bravo (México-E.U.), los pueblos de colonos (indígenas) cultivadores de coca en el Chapare boliviano y, las Comunidades Populares en Resistencia en el Petén de Guatemala. Por razones diferentes en cada caso, se trata de comunidades construidas a partir de su identidad de origen, que procesan nuevas soluciones económicas y culturales y se constituyen en actores de procesos claves en el destino nacional (21).
Un fenómeno reciente particularmente ilustrativo de estas dinámicas es el del aparecimiento de las pequeñas organizaciones de poblaciones negras y la formación de movimientos afro-americanos de nivel nacional, en países como Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia. Se trata en general de poblaciones relativamente poco numerosas y económicamente marginales, que conservan muy pocos rasgos de una identidad común y retienen escasa información sobre su propia historia y que están reinventando una cultura y articulando acciones colectivas importantes (22).
Finalmente podrían pensarse dentro del mismo esquema de profundización de la diversidad cultural y étnica las dinámicas de grupos locales y regionales que plantean ahora mismo la desconcentración del poder y la descentralización de la administración estatal, como una reivindicación de las tradiciones particulares y de su capacidad para resolver de mejor manera los asuntos que les atañen (23).
PROBLEMAS PENDIENTES
La emergencia y reemergencia de sectores sociales étnica y culturalmente diferenciados y la creciente importancia que han adquirido en los últimos años en los países de la región tiene consecuencias importantes sobre la gestión de la vida social y de su transformación: con mayor o menor precisión en su propia percepción, todos los movimientos de este tipo se desarrollan en contradicción con el Estado en tanto expresión de un modelo de organización de la totalidad social fundado sobre la unidad y la homogeneidad, supuesto y proyecto que estos movimientos contestan y al cual estos actores sociales oponen resistencia en tanto niega o frena su reivindicación principal: la de ser reconocidos y tratados como diferentes.
Cuando desde el Estado se han empezado a operar las transformaciones que demanda la modernización de la sociedades, esta contestación se vuelve aun mayor y los pueblos, comunidades y grupos cultural y étnicamente diferenciados han activado sus luchas por modificar los principales elementos de organización nacional en el sentido de sus reivindicaciones.
Hay algunos puntos donde esta contestación es ahora muy fuerte y de los cuales derivan tensiones que no siempre encuentran formas de resolución en el orden establecido. Estos puntos se refieren principalmente a los siguientes asuntos:
La carencia de un régimen territorial que garantice a estos grupos diferenciados el acceso y el control de los espacios y los recursos necesarios para su reproducción material y cultural (24).
La exclusión de los pueblos, etnias, regiones, comunidades y en general de los grupos culturales de los mecanismos democráticos de acceso al poder desde sus propias formas organizativas y la imposibilidad de garantizarles espacios políticos autónomos de realización de sus capacidades de autogestión y autogobierno.
El mantenimiento de un sistema deficiente de administración de justicia que no garantiza un acceso equitativo para toda la población, ni toma en cuenta las particularidades etnicas y culturales, ni permite algún grado de autorregulación, ni valida las formas propias de arreglar los conflictos.
La marginación de las comunidades etnicas y culturales de las decisiones y el diseño de su propio desarrollo, de la administración y ejecución de las acciones y del acceso a los recursos técnicos y financieros para promoverlo; así como de la participación en la gestión y en los beneficios del desarrollo nacional.
El caso más dramático en el cual se acumulan estos problemas es indudablemente el de los pueblos indígenas y la lucha por el derecho a sus territorios es indudablemente el eje de sus movilizaciones.
En toda la región los pueblos indígenas reclaman la restitución de los territorios en los que suponen estuvieron asentados antes de los procesos de despojo y colonización; demandan también el dominio irrestricto sobre los recursos del subsuelo, las aguas y las especies faunisticas y forestales, e incluso sobre los lugares tradicionalmente considerados sagrados. Consistentemente con este reclamo se oponen a cualquier desarrollo que se pretenda hacer sin su participación y consentimiento (25).
La reivindicación territorial en otros grupos culturalmente diferenciados es menos ambiciosa pero combina de igual manera pretensiones de dominio (propiedad), control (autoridad) y participación en la gestión y en los beneficios de los recursos materiales.
Evidentemente muchas demandas de restitución territorial son irrealizables y/o carecen de argumentaciones suficientemente sólidas; otras, como el dominio del subsuelo o del patrimonio arqueológico, encuentran obstáculos aparentemente insalvables en el régimen jurídico fundamental de los estados latinoamericanos; las demandas de control territorial vulneran el concepto de soberanía nacional y las oposiciones al desarrollo y uso de recursos estratégicos irritan la relación entre el derecho general de la sociedad y los derechos reivindicados por grupos particulares.
Ahora bien, parece que hay dos tipos de obstaculos a considerar, unos afectan a la demanda misma y otros a la posibilidad de atenderlas. Las demandas de carácter territorial no están suficientemente estructuradas, combinan desde reivindicaciones estrictamente agrarias hasta aspiraciones de autogestión del patrimonio nacional y se fundan en el único derecho posible y seguro: el derecho de propiedad (26); en el camino estigmatizan las medidas legales o administrativas de protección estatal para los recursos estratégicos que, en sociedades marcadas por la desigualdad, han sido y de hecho son un freno a la apropiación desigual y al aprovechamiento monopólico en favor de las clases dominantes (27).
Al mismo tiempo, los sistema jurídicos dominantes en la región no cuentan con alternativas para responder a estas demandas; otra vez hay un privilegio del derecho de propiedad como la única opción para regular el acceso a los recursos materiales y una exclusión de los actores de los sistemas de protección y administración de los bienes sociales.
El desarrollo de la democracia, el perfeccionamiento de los mecanismos electorales, la generalización del régimen de partidos políticos y el fortalecimiento de las formas de representación corporativa han dejado fuera del juego a las instituciones tradicionales de representación y organización social, basadas en nexos de carácter cultural, étnico o regional. Mientras tanto, el control sobre la cultura propia, indispensable para el mantenimiento de la misma y como sustento de una identidad cultural específica, requiere el ejercicio de decisiones autónomas por parte de cada grupo.
La defensa y ampliación de estos espacios políticos y de gestión son condiciones imprescindibles para asegurar el desarrollo de cada cultura y las demandas en este sentido culminan con la exigencia de diversas formas de autonomía, que implican el reconocimiento de los sistemas sociales culturalmente diferenciados como unidades políticas constitutivas del Estado. Esta demanda ha sido planteada con particular fuerza por las organizaciones indígenas de la región y es crecientemente compartida por otros grupos regionales y culturalmente diversificados (28).
El irrespeto de los derechos de las minorías (demográficas y/o políticas) es frecuente y se agrava por las prácticas discriminatorias de los jueces y las deficiencias de los sistemas jurisdiccionales. La intensificación del contacto de estas minorías (étnicas, culturales, lingüísticas, regionales) con la vida nacional las pone en una situación cada vez más frágil respecto de la justicia y las hace víctimas de las aberraciones de un sistema que se descompone rápidamente (29).
Los movimientos indígenas han incorporado a sus plataformas de lucha el reclamo de un acceso equitativo a la justicia y de los derechos a regular su vida de conformidad con sus costumbres y resolver sus asuntos legales ante sus autoridades tradicionales. Algunos líderes llaman a esto "el derecho a un derecho propio" y están contribuyendo a la creación de una nueva categoría: el derecho indígena, que se define por oposición al derecho nacional (30).
Esta nueva demanda (o esta nueva forma de expresar las demandas indígenas) se enfrenta a un sistema jurídico sostenido en principios como la generalidad de la ley y la unidad de las jurisdicciones y procedimientos, que no reconoce a la costumbre como fuente de derechos y que, en general, penaliza cualquier ejercicio de la justicia fuera de su propia autoridad. Surge así la problemática de la pluralidad jurídica (pluralidad de derechos y/o pluralidad de sistemas?) íntimamente asociada a la multiculturalidad y la multietnicidad.
Finalmente, el desarrollo comprendido como un proceso de sustitución de las prácticas y valores tradicionales por otros adecuados a la construcción de un destino nacional homogeneo, es por definición incompatible con el fortalecimiento de las identidades particulares y con el mantenimiento de la diversidad y las métodologías para fomentar la participación, largamente experimentadas, no desvanecen por sí mismas esta oposición. Las tensiones en relación al desarrollo provienen de su definición y se materializan en la exclusión de las perspectivas y de la gestión desde los beneficiarios.
Ahora bien, los programas de modernización implican el desmantelamiento de las políticas sociales y de las instituciones de desarrollo del aparato estatal y cierta transferencia - más retórica que real - de responsabilidades al sector privado (entendido como sociedad civil). De otra parte, tal como se mencionó respecto de los movimientos indígenas, una de las zonas más débiles de las organizaciones es su baja capacidad para conducir programas y proyectos de desarrollo social y material. El espacio entre estas dos realidades viene siendo ocupado por una constelación de instituciones privadas (ong's) que se han ocupado de la gestión y la intermediación técnica y financiera, pero que a la larga, si bien han contribuido a modificar el estilo de las intervenciones, no ha creado capacidades propias permanentes entre los beneficiarios, frecuentemente a suplantado sus representaciones y tiende ha modificar el perfil de las demandas básicas.
El carácter multiétnico y multicultural que ahora reconocemos en las formaciones nacionales demanda una nueva concepción del desarrollo como un impulso desde las culturas, los intereses y las maneras de hacer de las comunidades; una redefinición de los roles de los diferentes actores en los escenarios locales, nacionales e internacionales, así como condiciones de seguridad sobre los recursos, democracia en las decisiones y justicia en la distribución.
SOLUCIONES POSIBLES
La solución de las tensiones en torno al régimen de acceso a los recursos territoriales pasa por dos caminos: el de la factibilización de las demandas más allá de su alcance esencialmente ideológico y el de la reforma legal más allá del régimen de propiedad. Las reformas recientes a la tradición constitucional sobre las tierras indígenas en Brasil, Colombia, México, Nicaragua, y Paraguay; algunas experiencias relacionadas con el régimen de administración de los recursos naturales, las reservas forestales y las areas protegidas en Bolivia y Brasil; los logros de las luchas indígenas en Ecuador, muestran un camino posible.
La solución que se dé a la demanda territorial deberá responder al mismo tiempo a la demanda de autonomía mediante la modificación del sistema de distribución de las competencias. Los pueblos indígenas y otros grupos que demandan genéricamente autonomía deberán comprenderla como una posibilidad en el marco de los procesos de reordenamiento y reorganización del Estado y desarrollar las capacidades necesarias para asumirla. Hay algunas propuestas para modificar los sistemas centrales de distribución y ejercicio de las competencias en favor de regiones, organizaciones locales y entidades indígenas, pero no hay todavía balances críticos de sus alcances y de su aplicación real (31).
Queda pendiente desarrollar los instrumentos que viabilicen y aseguren la participación desde las formas organizativas y las tradiciones propias dentro del marco de la democracia como forma de gobierno deseable.
El enfrentamiento de la oposición entre derecho indígena y derecho nacional combina soluciones en el régimen territorial (que define jurisdicciones), en el campo de las autonomías (que establece competencias) y en el sistema judicial (que fija procedimientos). Reformas constitucionales recientes en México, Bolivia, Paraguay y Colombia reconocen algún valor a los sistemas tradicionales de realización de la justicia o a la sujeción voluntaria a las costumbres y tradiciones. Unicamente la legislación colombiana posibilita la combinación territorio-autoridad-justicia. Hay muchos esfuerzos pendientes para hacer viable una solución desde la perspectiva del pluralismo.
En el campo del desarrollo la diversidad etnica y cultural plantea muchos retos que aún no han empezado a ser enfrentados. En la coyuntura de la modernización y desde el fondo de la crísis el reto del desarrollo con identidad se proyecta como el eje de la reorganización de todos los elementos que gravitan en la configuración de las tensiones entre diversidad social y homogeneidad del modelo: territorios, autonomía, justicia e identidad. Una gestión de las transformaciones que permita vislumbrar soluciones posibles demanda una extensa revisión de las comprensiones y las prácticas que en el pasado instalaron los problemas.
Aunque hay algunas experiencias exitosas, no se han definido estrategias adecuadas, el acceso a los recursos técnicos y financieros es limitado y está sujeto a engorrosas intermediaciones y procedimientos, los niveles de capacidad técnica son todavía muy bajos, los roles institucionales permenecen confundidos.
Los avances, las paradojas y las limitaciones que experimentan los movimientos indígenas deben entenderse íntimamente relacionados con las modificaciones que, en el otro extremo, se vienen operando en los estados. Hay transformaciones en la tradición constitucional y legal (32), una tendencia hacia la modificación del tratamiento institucional de la problemática indígena (33) y nuevas estrategias de intervención en el desarrollo (34). En general cabe reconocer que en la última década los pueblos indígenas han llevado la iniciativa, las modificaciones desde el Estado han llegado como respuestas a sus movilizaciones. Las dinámicas indígenas son bastante claras y permanentes, las políticas públicas erráticas.
También ha cambiado y está cambiando la actitud de la cooperación internacional (bilateral y multilateral) para el desarrollo indígena: hay una nueva normatividad en proceso (35), cambios en las instituciones y en sus agendas de trabajo y una aceptación - por lo menos retórica - de las demandas indígenas de seguridad territorial, autonomía de gestión y reconocimiento de sus derechos (36).
Las respuestas (gubernamentales, institucionales y sociales) a las demandas de otros sectores emergentes no son tan evidentes como las señaladas para el caso de los pueblos indígenas. Sin embargo sí existen o se están procesando: los programas de ajuste y descentralización proponen ciertos grados de transferencia de responsabilidades, de recursos y por tanto de autoridad, a los niveles locales de gestión; incluso la privatización y la desregulación pueden contribuir en alguna medida a este proceso. Campos como los de la educación, la salud, la administración del patrimonio histórico y cultural y el manejo de los recursos naturales no estratégicos, están empezando a ser puestos bajo jurisdicción municipal o comunitaria, e inclusive entregados a manos privadas.
Algunos programas de cooperación técnica y financiera internacional apoyan ahora con entusiasmo la pequeña y la macro empresa comunitaria, el establecimiento de mecanismos autogestivos de solución de conflictos y articulación al mercado global y en general el desarrollo de las formas organizativas de la sociedad civil. En todo caso, si bien no los forman, si reconocen, alientan y fortalecen con estas medidas los grupos sociales culturalmente diferenciados y contribuyen a adelgazar más el manto homogenizador que cubrió a los proyectos nacionales de la región desde principios de siglo.
DIALOGO INTERETNICO-INTERCULTURAL E INVESTIGACION
La gestión de las transformaciones sociales no puede ignorar - como lo hizo antes - la presencia de actores organizados en torno a la recuperación y fortalecimiento de sus identidades étnicas y culturales, no puede desestimar la legitimidad de sus reivindicaciones, ni despreciar la dinámica de sus estructuras organizativas.
Desde esta perspectiva el horizonte de las transformaciones debe procurar llevar la diversidad - en tanto un hecho y un hecho conflictivo - a la pluralidad como un carácter de la sociedad, asumido por los gobiernos, las instituciones y los mismos actores, para potenciar su crecimiento. Se trata entonces de construir sociedades (y estados) pluriétnicos y pluriculturales, a partir del reconocimiento, respeto y fomento de una realidad multiétnica y multicutural (37).
El paso de lo "multi" a lo "pluri" tiene una primera condición fundamental: el diálogo interétnico e intercultural. Los actores han alcanzado un lugar en el escenario y han dicho su palabra; las respuestas hasta ahora no han establecido el diálogo porque se procesan como concesiones o reacciones ante la emergencia desde instancias gubernamentales e institucionales no concebidas como interlocutoras. Hay más suspicacias y contestaciones desde posturas ideológicas y políticas que intercambios reales en torno a objetivos y procedimientos de transformación social.
Las diversas modalidades que se están experimentando en los programas de educación bilingüe ofrecen una buena oportunidad para ilustrar los límites y posibilidades del diálogo interétnico e intercultural. Hay procesos que privilegian la asimilación de la lengua dominante aunque esto implique el debilitamiento de la lengua materna y den como resultado un bilingüismo sustractivo que progresivamente hace desaparecer la lengua original, utilizada meramente como instrumento de castellanización. Hay programas que buscan la adquisición de una segunda lengua - manteniendo la lengua materna - que crean un bilingüismo activo y, según las circunstancias, grados favorables de biculturalismo. Hay programas que tienen por objetivo lograr el equilibrio entre las lenguas, incluso revitalizando aquella más débil y convirtiéndola en instrumento de aprendizaje y de la vida cotidiana: estos generan bilingüismo y biculturalismo enriquecedor, es decir plurilingüismo y pluriculturalismo asumidos (38). El balance entre las lenguas lo es también entre las culturas y en definitiva entre la capacidad de las sociedades que las hablan.
El diálogo entre pueblos y entre culturas puede ser también un mero instrumento de asimilación, o la adición de nuevas habilidades (las de la otra etnia, las de la otra cultura), o el restablecimiento del equilibrio entre los interlocutores, incluso mediante procedimientos de discriminación positiva para el menos favorecido. La construcción de una sociedad plural demanda esta última forma.
Pero el diálogo es algo más que una negociación o un medio de tolerancia. Debe ser entendido como investigación, como debate, como construcción de un horizonte de desarrollo común. Esto implica muchas transformaciones en las políticas y en las prácticas, nuevas metodologías para el trabajo científico y técnico, espacios institucionalizados para concertar intereses, una redistribución de los recursos para la investigación y de los resultados de la misma.
Siguen vigentes los objetivos que se propusieron en los ejercicios de 1988 y 1989 (39):
estimular el conocimiento sistemático sobre las características y tendencias del pluralismo en la región.
propiciar la creación de espacios para un diálogo interétnico e intercultural constructivo.
alentar la reflexión científica intercultural sobre alternativas para el desarrollo de las diversas culturas.
auspiciar proyectos experimentales de desarrollo a partir de la identidad y la cultura propias.
difundir experiencias, logros y problemas relacionados con la reestructuración de las sociedades nacionales en tanto plurietnicas y pluriculturales.
Hay temas de diálogo - investigación que se han vuelto urgentes:
la transformación de los regímenes de apropiación y distribución de los recursos materiales y tecnológicos para garantizar de modo efectivo el acceso de los pueblos y comunidades, su manejo sustentable y su preservación como patrimonio de la sociedad.
el mejoramiento cualitativo de los sistemas de representación y gobierno para hacer posible la actuación directa y autónoma de las comunidades sociales y los grupos culturales en el control de su propio destino y la participación en la vida nacional, mediante prácticas democráticas.
el establecimiento de sistemas de realización de la justicia basados en la armonización de las tradiciones y los derechos culturales con la plena vigencia de los derechos de la sociedad.
el establecimiento de modelos y estrategias de desarrollo con identidad.
la creación de un clima ideológico y de opinión sustentado en el respeto y la valoración positiva de la diversidad cultural.
La gestión de las transformaciones sociales ahora más que nunca demanda una profunda reforma de la legalidad. Aunque el derecho en la región es el resultado de una imposición y la tradición jurídica no reconoce valor al sistema de tratados entre los pueblos y el Estado, es la hora de pensar que hace falta procesar, con el concurso de todos los actores sociales, una nueva legalidad para una vieja diversidad cultural y étnica. Esa diversidad latente y maltratada que a decir de Guillermo Bonfil es la América Profunda, la verdadera.
Notas
1 Contribución a la Conferencia Regional del MOST para América Latina (Buenos Aires, 28 - 31 de marzo de 1995)
2 El autor es Secretario Técnico del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y El Caribe. Este texto no implica una posición institucional.
3 Las contribuciones y conclusiones de las dos conferencias y otros estudios relevantes al tema han sido publicadas por UNESCO en la serie Etudes et documents du Gran Programme I, (París v/f).
4 La síntesis de las deliberaciones fue preparada por Guillermo Bonfil con el título "La Problemática del Pluralismo Cultural-Documento General de Resumen" y documentada como CAR/URSHSLAC/G.P.I./DOC 17 (Quito, mayo 1989).
5 Este era el "escenario deseable" que identificamos en 1989; parece más cercano que el escenario de la confrontación como su alternativa.
6 Esta preocupación es una novedad del MOST, que entonces no nos planteamos muy seriamente.
7 Como los migrantes indígenas en las ciudades, la diáspora caribeña en las viejas y nuevas metrópolis, los chicanos y latinos en general en los Estados Unidos, los pueblos desplazados hacia las fronteras por presiones económicas, políticas o militares.
8 Precisamente para eso muchos de estos grupos han escogido autodenominarse pueblos, naciones o nacionalidades.
9 Por lo menos diez países de la región han reformado sus constituciones en la última década para introducir algún tipo de reconocimiento de la diversidad cultural y para recoger la demanda de los movimientos indígenas.
10 Es el caso de las entidades territoriales indígenas en Colombia, la participación popular, la reforma educativa y el reordenamiento territorial en Bolivia y, más antiguo, el Régimen de Autonomía de la Costa Atlántica de Nicaragua
11 Creo que es el caso de los planteamientos de la doctrina de seguridad nacional reaccionando, por ejemplo, ante las movilizaciones indígenas recientes en varios países.
12 Ahora mismo progresa la implantación de restricciones lingüísticas en los territorios "chicanizados" de los EE.UU.
13 En un texto reciente preparado para el PNUD he documentado la evolución de la relación Estado-Pueblos Indígenas en los últimos diez años, como una expresión de la evolución de la relación entre diversidad social y homogeneidad de los modelos de desarrollo, al que me remito para evitar reproducirlo aquí ("Pueblos Indígenas y Democracia Nacional: después de 1992" en Buen Gobierno Para el Desarrollo Humano, PNUD-ILDIS, La Paz, 1994).
14 Esta imagen paradójica es frecuentemente utilizada para alegar la cupularización de las dirigencias y negar al movimiento su carácter real.
15 Esta es otra imagen paradójica de la cual se sirven quienes argumentan la falta de unidad del movimiento y pretenden deslegitimar a sus representantes.
16 Bajo los modelos clásicos de análisis organizacional resulta difícil comprender estas dinámicas; pensar al movimiento como una red con infinidad de nudos de valores diversos, unos más sensibles a las tensiones y con zonas de fortaleza y de debilidad, quizá nos permitiría comprender mejor su naturaleza, reconocer el alcance de sus rupturas y explicarnos su continuidad.
17 Actúan desde los bordes de la democracia, con medios de presión más que de negociación, al margen de las reglas del juego de la institucionalidad política.Esta es una debilidad del movimiento, pero también un defecto de la democracia que los excluye.
18 Se desarrolla y crece como un movimiento ensimismado.
19 No menciono entre los ejemplos siguientes a los grupos estructurados en razón de genero o de generación, pues no estoy muy seguro de que se trate de fenómenos homologables a los que estoy tratando. Esto no implica negar su importancia actual como actores sociales.
20 Estos grupos se forman principalmente en torno a la necesidad de asegurar sus posesiones territoriales y la reivindicación de servicios públicos básicos. Más adelante exigen y a veces conquistan derechos de autogestión y formas propias de ejercicio de la autoridad local. En el proceso crean o reinventan tradiciones particulares y formas de expresión de su singularidad, que además les son útiles para marcar sus fronteras espaciales y sociales.
21 En casos como este se puede constatar el abandono y posterior reasumsión de la identidad original y su transformación.
22 El origen de este fenómeno está asociado por una parte al " movimiento continental 500 años de resistencia indígena, negra y popular", y por otra no es ajeno a los movimientos pan africanistas del Caribe, los EE.UU. y el Africa (Gabriela Iturralde, comunicación personal).
23 El caso de los grupos y organizaciones locales y regionales y sus luchas por el reconocimiento de sus derechos es el que mejor pone en evidencia la complejidad del fenómeno, porque tratándose claramente de demandas y disputas por el control económico y político (dentro de los procesos de distribución del ingreso y de la autoridad) se estructuran y plantean como una reivindicación de las tradiciones locales.
24 El control del territorio es un monopolio del Estado. Las delegaciones de soberanía (como competencia y jurisdicción) solo recaen sobre entidades administrativas de carácter municipal. El acceso a los recursos para la vida está restringidos al uso del suelo.
25 Notables en este sentido las movilizaciones para oponerse a la construcción de caminos y presas, a la extracción de hidrocarburos y minerales en general y, e la explotación de sitios arqueológicos y/o de valor turístico.
26 Habiendo sido el instrumento del despojo, se plantea como el único instrumento para la recuperación.
27 Aunque no han sido totalmente eficaces, este tipo de medidas han impedido hasta ahora la perdida total de los recursos estratégicos (minas, yacimientos, bosques) de la región y han permitido que alguna parte de los beneficios de su explotación se inviertan en el desarrollo nacional.
28 De G. Bonfil, op.citada en nota 4 supra.
29 Los indígenas y otras "minorías" locales son el blanco preferido de nuevos delitos y de procedimientos judiciales de excepción, como el narcotráfico.
30 Hay algunos estudios sobre este proceso. Entre otros cabe destacar las colecciones de artículos publicados por Stavenhagen e Iturralde en el libro Entre la ley y la costumbre: el derecho consuetudinario indígena en América Latina ( Instituto Indigenista Interamericano e Instituto Interamericano de Derechos Humanos, México DF, 1989); en Ribadeneira (comp) Derecho, pueblos indígenas y reforma del Estado (Ed. Abya Yala, Quito, 1993), y en la revista Crítica Jurídica, números 11 y 12 (Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, México DF, 1992).
31 Ver nota 10 supra.
32 Algunas de estas modificaciones reclaman una profunda transformación de instituciones jurídicas claves como el régimen territorial, la administración de justicia y el derecho de propiedad.
33 En años recientes los viejos Institutos Indigenistas Nacionales - encarnación de las políticas asimiliacionistas - están dando paso a nuevas entidades (Secretarías, Comisiones Nacionales...) que cumplen un rol de coordinación interinstitucional e interlocución con las organizaciones indígenas, y que juegan un papel importante en el debate de una nueva normatividad.
34 Un buen ejemplo de esta tendencia es la creación de fondos de desarrollo disponibles para apoyar iniciativas (proyectos) planteados directamente por las comunidades; como el Programa Nacional de Solidaridad (PRONASOL) en México, el Fondo de Desarrollo Rural Marginal (FODERUMA) en Ecuador, el Fondo de Inversión Social (FIS) y el Fondo Campesino (FC) en Bolivia, el Fondo para el Desarrollo Indígena (FODIGUA) de Guatemala y otras experiencias similares en el continente.
35 La adopción del Convenio sobre Poblaciones Indígenas y Tribales de OIT, N° 169 (1989), la creación del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y El Caribe (1992), la Declaración del Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo (1994) y la preparación de una Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, son hitos importantes en el surgimiento de un nuevo ambiente normativo para la relación entre los Estados y los Pueblos Indígenas.
36 El Banco Interamericano de Desarrollo, el Banco Mundial y el Fondo Internacional para el Desarrollo de la Agricultura han adoptado directivas específicas para favorecer el desarrollo indígena e incrementar las inversiones directas en el sector. Varias agencias bilaterales de cooperación (Bélgica, Holanda, Dinamarca) han adoptado estrategias del mismo sentido.
37 E. Hamel ha propuesto esta comprensión de lo "multi" y lo "pluri" en relación con la lengua y la educación, que me parece muy útil. En "Pluralismo cultural, lingüístico y educativo", Toranzo (comp) Lo pluri-multi o el reino de la diversidad (ILDIS, La Paz, 1993)
38 De Hamel, op. citada en nota 37 supra.
39 G. Bonfil, documento citado en nota 4 supra.
por
Diego A. Iturralde (2)
In Memoriam Guillermo Bonfil Batalla
Las opiniones expresadas en esta colección incumben a los autores y no reflejan necesariamente el punto de vista de la UNESCO.
© UNESCO, 1995
INDICE
INTRODUCCION
EL DESTINO DE LA DIVERSIDAD
LA DINAMICA DE LOS PUEBLOS INDIGENAS
OTROS MOVIMIENTOS EMERGENTES
PROBLEMAS PENDIENTES
SOLUCIONES POSIBLES
DIALOGO INTERETNICO-INTERCULTURAL E INVESTIGACION
INTRODUCCION
Con oportunidad de un ejercicio anterior promovido por la UNESCO (América Latina y el Mundo hacia el año 2000; Caracas 1988 y Quito 1989) varios participantes coincidimos en llamar la atención sobre la diversidad como un signo finisecular que se profundizaría para reemplazar la tendencia a la homogeneidad - de cualquier signo - que habíamos creído prosperaba inexorablemente desde la posguerra. Esa reflexión se basaba en la constatación del desarrollo disforme del mundo rural (Warman), de los procesos de etnogénesis observables en el Caribe y en el corazón mismo de los Estados Unidos (Casimir), el aparecimiento de nuevos actores en las grandes ciudades (Zanotta), la revitalización de las culturas populares (Bonfil) y el desarrollo de las reivindicaciones y los procesos organizativos de los pueblos indígenas (Iturralde). (3)
Apostamos entonces a que las tensiones que provocaba el encuentro de estas tendencias: diversidad social - homogeneidad del modelo, no podrían contenerse sin cambios importantes en el manejo de los procesos sociales. Las tensiones han madurado y están en la base de conflictos que han aflorado en los últimos años en varios países de la región; algunos cambios (por lo menos en la tradición constitucional y legal y en la organización de la economía) se han dado o se están produciendo ahora mismo. Las preguntas que nos hacíamos entonces sin contestarlas son ahora más pertinentes: cómo administrar la diversidad?, hacia donde conducirla en tanto potencialidad social?, qué investigaciones y que debates hacen falta para definir nuevas estrategias?.
La inclusión del tema de la multiculturalidad y la multietnicidad como uno de los tres aspectos propuestos para un renovado esfuerzo de investigación orientada a la toma de decisiones y al fortalecimiento de la capacidad de gestión de las transformaciones sociales, pone en evidencia que varios años después no hay todavía claridad en las políticas sobre la diversidad, ni una comprensión suficiente para contribuir a la generación de nuevas estrategias.
Desde entonces hasta ahora los escenarios han cambiado. Los sectores cultural y etnicamente diferenciados han conquistado un papel como actores del debate sobre las políticas públicas y sobre el destino de las instituciones que se modernizan. Es condición de gobernabilidad contar con ellos en la investigación, el diseño de políticas y la implantación de estrategias de manejo de las dinámicas sociales.
Este texto pretende poner al día - en una síntesis muy apretada - las reflexiones prospectivas que formulamos en los ejercicios antes mencionados acerca del destino de la diversidad étnica y cultural en la región; repensar los problemas que en esa oportunidad propusimos como los más críticos (4) y poner estas ideas en el contexto de un escenario que favorece el diálogo intercultural e interétnico (5) para proyectarlas hacia las necesidades que vienen del manejo de las transformaciones sociales (6).
No esta por demás una advertencia: una generalización sobre América Latina en esta temática oculta las particularidades de la diversidad, pero permite atisbar tendencias.
EL DESTINO DE LA DIVERSIDAD
La diversidad a la cual nos referimos como un fenómeno emergente en la década de mil novecientos ochenta se ha profundizado y expandido en los últimos diez años y se consolida como una característica en los países de la región para el fin del siglo.
La lucha por el reconocimiento de los derechos colectivos que se desprenden de la especificidad cultural de los diversos pueblos, etnias, regiones, comunidades y clases, ha constituido el eje del desarrollo de la tendencia y muestra un avance notable: un nivel cada vez más alto de estructuración de las demandas como alternativas posibles, y de organización de las culturas y los grupos diversos como actores sociales crecientemente insertados en los escenarios nacionales e internacionales.
Procesos macrosociales de las últimas décadas han facilitado por igual la revitalización de los pueblos indígenas y de las culturas locales y regionales, como la consolidación de nuevos actores sociales generadores de sistemas culturales particulares (7). Todos estos reúnen ahora condiciones para desarrollar respuestas adecuadas a su situación a partir de su cultura original, dando origen a nuevas identidades que incrementan la diversidad.
El fenómeno es ahora más complejo: las culturas particulares se han territorializado como una condición de su propia reproducción, experimentan formas de autonomía y control cultural y han levantado un frente de lucha contra el signo que ha servido para justificar la dominación de un grupo cultural sobre los demás: la nación unitaria y homogénea (8).
Los movimientos estructurados en los últimos años a partir de las demandas de reconocimiento de la diversidad cultural y étnica han provocado ya algunas respuestas de los gobiernos, las instituciones y la sociedad en general, que tienden a ampliar los espacios para la reproducción y desarrollo de la diversidad. Estas respuestas se han procesado principalmente en el orden constitucional y legal y permanecen como una promesa (9). En algunos países se están experimentando medidas para llevar a la práctica las consecuencias que se desprenden de estas reformas (10), en muchos no se ha rebasado del nivel retórico del reconocimiento. Al mismo tiempo un sentimiento y una actitud contraria parecen haberse exacerbado entre algunos sectores (11) e igualmente se experimentan medidas para detener o revertir las conquistas de los grupos cultural y étnicamente diversos (12).
Así mismo se ha ampliado el acceso a más altos niveles de educación para miembros de estos grupos culturalmente diferenciados, provocando una circulación de conocimientos y prácticas que son reinterpretados y utilizados para enriquecer la diversidad y que permiten la formación de elites indígenas capaces de formular e impulsar proyectos propios.
Bajo estas condiciones, se cuenta hoy con un repertorio más amplio de experiencias de desarrollo autogestionado en todos los campos de la actividad social, entre los que cabe destacar la educación alternativa (bilingüe y bicultural), proyectos productivos basados en la recuperación y mejoramiento de los conocimientos y las tecnologías propias, nuevas formas de comunicación y/o de uso de los medios, el desarrollo de expresiones artísticas que reflejan las particularidades culturales o locales y el surgimiento (y resurgimiento) de formas de organización social y política orientadas a la autogestión y a la autoregulación.
LA DINAMICA DE LOS PUEBLOS INDIGENAS
Una de las expresiones más claras de estos procesos de profundización y materialización de la diversidad en la región es el surgimiento, desarrollo y consolidación de los movimientos indígenas. En unos países más que en otros este fenómeno tiene una presencia continental y compromete todos los elementos que podrían considerarse constitutivos de una sociedad o de una nación: el territorio, la lengua, la religión, la tradición cultural, las estructuras de organización socio-política, las dinámicas económicas y la realización de la justicia.
Los pueblos y comunidades indígenas han recuperado real y simbólicamente la territorialidad que les permite reproducirse como sociedades y culturas particulares; están reconstruyendo su unidad y continuidad social después de siglos de fragmentación y han armado una trama organizativa desde la cual actúan en la competencia por el poder y la conquista de espacios de autonomía (13).
Ahora bien, el movimiento de los pueblos indígenas aloja algunas paradojas que podrían estar provocando su crisis y que se refieren al esfuerzo por construir una plataforma de lucha común, tejer una red organizativa amplia y conquistar espacios en los escenarios nacionales. Examinar estas paradojas nos permitirá visualizar mejor su destino posible.
La construcción de una plataforma común arranca de un proceso de agregación de las demandas particulares y diversas de los pueblos y comunidades en los ámbitos locales y regionales; pero esta operación supone la generación de nuevas categorías reivindicativas (como autonomía, territorio, autorregulación) y de medios de simbolización (como nación, nacionalidad y pueblo indígena) útiles para expresar las demandas y proponerlas como parte de una estrategia global, proceso de conversión que conlleva el riesgo de no responder a las expectativas y urgencias inmediatas de las bases pues debe construirse con propuestas para el largo plazo que abstraen de las particularidades de las demandas locales.
Cuando esta operación rebasa el nivel de un conjunto de comunidades o de una etnia y atraviesa tradiciones y experiencias distintas (como en los Andes y la Amazonia por ejemplo), o involucra a pueblos con grados de desarrollo diferenciados y/o con marcadas diferencias sociales y económicas a su interior (como en México o Guatemala), el nivel de complejidad es muy alto y puede ser también el de su fragilidad. Dando origen a la paradoja de que mientras más alta y compleja es la plataforma del movimiento nacional y por tanto la retórica de sus líderes, menos parece responder a las demandas específicas del nivel local y por tanto al reclamo de los dirigentes (14).
Con los procesos organizativos ocurre un tanto igual. Diversas dinámicas sociales y multitud de formas organizativas deben entretejerse para dar origen a uniones de nivel cada vez más alto. La operación por la que se construye una representación unitaria y nacional se desprende rápidamente de las dinámicas organizativas locales, comunitarias y crea estructuras de representación relativamente independientes; entonces las competencias, las diferencias y las rupturas se potencian al interior del movimiento conforme este se desarrolla nacionalmente (15). Las organizaciones de base conservan su carácter territorial y fundamentalmente productivo, las organizaciones nacionales se vuelven ubicuas, se politizan, tienen dificultades para promover respuestas a las urgencias de sus bases. Mientras las unas se arman en la solidaridad, las otras enfatizan las rupturas que definen sus fronteras.
Hay un factor que profundiza aun más esta aparente paradoja: la experiencia organizativa de los indígenas de tierras altas (principalmente campesinos) se basa en modelos sindicales de carácter piramidal y territorial, forma que emula la organización administrativa del Estado y se adopta en relación con ella y que condiciona sistemas jerárquicos de representación y ejercicio de la autoridad. En contraste, los pueblos de bosques tropicales conservan todavía una dinámica basada en el parentesco y en las alianzas étnicas (tribales) establecidas sobre espacios muy poco estructurados desde el punto de vista político y administrativo. El encuentro de estas dinámicas organizativas y la construcción de una alternativa común es difícil.
El surgimiento y desarrollo de los movimientos indígenas ha enfrentado hasta ahora estas paradojas con relativo éxito; sin embargo las soluciones cargan de tensiones la relación al interior que provocan rupturas y recomposiciones, avances y retrocesos, cambios en los planteamientos y circulación de las dirigencias (16).
La necesidad de enfrentar estas paradojas ha llevado al movimiento hacia un alto nivel de desarrollo ideológico, significado en el fortalecimiento de las identidades indígenas, el reconocimiento social de la presencia e importancia de los pueblos y de sus culturas y en el reconocimiento internacional de sus derechos.
Por diferencia y a pesar se de su fortaleza organizativa los movimientos indígenas muestran limitaciones en el plano político: deficiencias para operar en los escenarios democráticos (17), pocas propuestas para el debate de las cuestiones nacionales (18)y debilidad para establecer alianzas.
Finalmente hay un terreno donde el avance es muy incipiente: en la capacidad de procesar soluciones (técnicas, prácticas, económicas) para atender las necesidades de desarrollo material de los pueblos y comunidades, así como para el sostenimiento de sus procesos organizativos.
OTROS MOVIMIENTOS EMERGENTES
Lo que ocurre con los movimientos indígenas no es una excepción; si bien se trata del fenómeno más complejo y probablemente más extendido en el continente, se podría hacer un recorrido parecido sobre la historia reciente de varios grupos que se estructuran a partir de proyectos de reconstitución (y reinvención) de identidades culturales particulares, se convierten en nuevos actores sociales y adquieren un peso cada día más importante en las dinámicas nacionales. Vale la pena mencionar algunos ejemplos (19).
En ciudades como Lima, México, Sao Paulo, Santiago y La Paz, las familias indígenas y campesinas migradas en las últimas épocas han reconstituido ciertas formas de comunidad en sus asentamientos urbano marginales (pueblos jóvenes, colonias, villas miseria...) desde donde repiten y reinventan sus prácticas culturales (inclusive la lengua) y a partir de las cuales estructuran formas de inserción en la economía y movimientos de reivindicación de sus derechos específicos. Una buena parte del comercio informal (la economía subterránea), tan importante para la reproducción del capital en la crisis, pasa por la actividad de estos "pueblos nuevos", cuya organicidad interna está sostenida en viejos sistemas de solidaridad y reciprocidad, se reproduce simbólicamente en cultos y devociones comunes y sirve de contacto con las comunidades de origen en el campo (20).
Los Chicanos y en general los norteamericanos de origen latino han creado una sociedad y una cultura particular en el seno mismo del país que se supone más homogéneo de la tierra. En un principio fueron la lengua común y las expresiones culturales propias lo que reunió y diferenció a estos grupos. La adversidad de su destino como extraños les ha llevado a plantearse reivindicaciones y proyectos culturales y económicos propios y finalmente a actuar en la política de un modo particular, adentro y a veces al margen de las opciones que les ofrece el sistema democrático.
Hay por lo menos tres casos notables de recomposición en destinos migratorios forzados por razones económicas, políticas y/o militares: las ciudades y pueblos creadas por los migrantes (la mayoría de ellos indígenas o de un origen rural común)en la frontera del Río Bravo (México-E.U.), los pueblos de colonos (indígenas) cultivadores de coca en el Chapare boliviano y, las Comunidades Populares en Resistencia en el Petén de Guatemala. Por razones diferentes en cada caso, se trata de comunidades construidas a partir de su identidad de origen, que procesan nuevas soluciones económicas y culturales y se constituyen en actores de procesos claves en el destino nacional (21).
Un fenómeno reciente particularmente ilustrativo de estas dinámicas es el del aparecimiento de las pequeñas organizaciones de poblaciones negras y la formación de movimientos afro-americanos de nivel nacional, en países como Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia. Se trata en general de poblaciones relativamente poco numerosas y económicamente marginales, que conservan muy pocos rasgos de una identidad común y retienen escasa información sobre su propia historia y que están reinventando una cultura y articulando acciones colectivas importantes (22).
Finalmente podrían pensarse dentro del mismo esquema de profundización de la diversidad cultural y étnica las dinámicas de grupos locales y regionales que plantean ahora mismo la desconcentración del poder y la descentralización de la administración estatal, como una reivindicación de las tradiciones particulares y de su capacidad para resolver de mejor manera los asuntos que les atañen (23).
PROBLEMAS PENDIENTES
La emergencia y reemergencia de sectores sociales étnica y culturalmente diferenciados y la creciente importancia que han adquirido en los últimos años en los países de la región tiene consecuencias importantes sobre la gestión de la vida social y de su transformación: con mayor o menor precisión en su propia percepción, todos los movimientos de este tipo se desarrollan en contradicción con el Estado en tanto expresión de un modelo de organización de la totalidad social fundado sobre la unidad y la homogeneidad, supuesto y proyecto que estos movimientos contestan y al cual estos actores sociales oponen resistencia en tanto niega o frena su reivindicación principal: la de ser reconocidos y tratados como diferentes.
Cuando desde el Estado se han empezado a operar las transformaciones que demanda la modernización de la sociedades, esta contestación se vuelve aun mayor y los pueblos, comunidades y grupos cultural y étnicamente diferenciados han activado sus luchas por modificar los principales elementos de organización nacional en el sentido de sus reivindicaciones.
Hay algunos puntos donde esta contestación es ahora muy fuerte y de los cuales derivan tensiones que no siempre encuentran formas de resolución en el orden establecido. Estos puntos se refieren principalmente a los siguientes asuntos:
La carencia de un régimen territorial que garantice a estos grupos diferenciados el acceso y el control de los espacios y los recursos necesarios para su reproducción material y cultural (24).
La exclusión de los pueblos, etnias, regiones, comunidades y en general de los grupos culturales de los mecanismos democráticos de acceso al poder desde sus propias formas organizativas y la imposibilidad de garantizarles espacios políticos autónomos de realización de sus capacidades de autogestión y autogobierno.
El mantenimiento de un sistema deficiente de administración de justicia que no garantiza un acceso equitativo para toda la población, ni toma en cuenta las particularidades etnicas y culturales, ni permite algún grado de autorregulación, ni valida las formas propias de arreglar los conflictos.
La marginación de las comunidades etnicas y culturales de las decisiones y el diseño de su propio desarrollo, de la administración y ejecución de las acciones y del acceso a los recursos técnicos y financieros para promoverlo; así como de la participación en la gestión y en los beneficios del desarrollo nacional.
El caso más dramático en el cual se acumulan estos problemas es indudablemente el de los pueblos indígenas y la lucha por el derecho a sus territorios es indudablemente el eje de sus movilizaciones.
En toda la región los pueblos indígenas reclaman la restitución de los territorios en los que suponen estuvieron asentados antes de los procesos de despojo y colonización; demandan también el dominio irrestricto sobre los recursos del subsuelo, las aguas y las especies faunisticas y forestales, e incluso sobre los lugares tradicionalmente considerados sagrados. Consistentemente con este reclamo se oponen a cualquier desarrollo que se pretenda hacer sin su participación y consentimiento (25).
La reivindicación territorial en otros grupos culturalmente diferenciados es menos ambiciosa pero combina de igual manera pretensiones de dominio (propiedad), control (autoridad) y participación en la gestión y en los beneficios de los recursos materiales.
Evidentemente muchas demandas de restitución territorial son irrealizables y/o carecen de argumentaciones suficientemente sólidas; otras, como el dominio del subsuelo o del patrimonio arqueológico, encuentran obstáculos aparentemente insalvables en el régimen jurídico fundamental de los estados latinoamericanos; las demandas de control territorial vulneran el concepto de soberanía nacional y las oposiciones al desarrollo y uso de recursos estratégicos irritan la relación entre el derecho general de la sociedad y los derechos reivindicados por grupos particulares.
Ahora bien, parece que hay dos tipos de obstaculos a considerar, unos afectan a la demanda misma y otros a la posibilidad de atenderlas. Las demandas de carácter territorial no están suficientemente estructuradas, combinan desde reivindicaciones estrictamente agrarias hasta aspiraciones de autogestión del patrimonio nacional y se fundan en el único derecho posible y seguro: el derecho de propiedad (26); en el camino estigmatizan las medidas legales o administrativas de protección estatal para los recursos estratégicos que, en sociedades marcadas por la desigualdad, han sido y de hecho son un freno a la apropiación desigual y al aprovechamiento monopólico en favor de las clases dominantes (27).
Al mismo tiempo, los sistema jurídicos dominantes en la región no cuentan con alternativas para responder a estas demandas; otra vez hay un privilegio del derecho de propiedad como la única opción para regular el acceso a los recursos materiales y una exclusión de los actores de los sistemas de protección y administración de los bienes sociales.
El desarrollo de la democracia, el perfeccionamiento de los mecanismos electorales, la generalización del régimen de partidos políticos y el fortalecimiento de las formas de representación corporativa han dejado fuera del juego a las instituciones tradicionales de representación y organización social, basadas en nexos de carácter cultural, étnico o regional. Mientras tanto, el control sobre la cultura propia, indispensable para el mantenimiento de la misma y como sustento de una identidad cultural específica, requiere el ejercicio de decisiones autónomas por parte de cada grupo.
La defensa y ampliación de estos espacios políticos y de gestión son condiciones imprescindibles para asegurar el desarrollo de cada cultura y las demandas en este sentido culminan con la exigencia de diversas formas de autonomía, que implican el reconocimiento de los sistemas sociales culturalmente diferenciados como unidades políticas constitutivas del Estado. Esta demanda ha sido planteada con particular fuerza por las organizaciones indígenas de la región y es crecientemente compartida por otros grupos regionales y culturalmente diversificados (28).
El irrespeto de los derechos de las minorías (demográficas y/o políticas) es frecuente y se agrava por las prácticas discriminatorias de los jueces y las deficiencias de los sistemas jurisdiccionales. La intensificación del contacto de estas minorías (étnicas, culturales, lingüísticas, regionales) con la vida nacional las pone en una situación cada vez más frágil respecto de la justicia y las hace víctimas de las aberraciones de un sistema que se descompone rápidamente (29).
Los movimientos indígenas han incorporado a sus plataformas de lucha el reclamo de un acceso equitativo a la justicia y de los derechos a regular su vida de conformidad con sus costumbres y resolver sus asuntos legales ante sus autoridades tradicionales. Algunos líderes llaman a esto "el derecho a un derecho propio" y están contribuyendo a la creación de una nueva categoría: el derecho indígena, que se define por oposición al derecho nacional (30).
Esta nueva demanda (o esta nueva forma de expresar las demandas indígenas) se enfrenta a un sistema jurídico sostenido en principios como la generalidad de la ley y la unidad de las jurisdicciones y procedimientos, que no reconoce a la costumbre como fuente de derechos y que, en general, penaliza cualquier ejercicio de la justicia fuera de su propia autoridad. Surge así la problemática de la pluralidad jurídica (pluralidad de derechos y/o pluralidad de sistemas?) íntimamente asociada a la multiculturalidad y la multietnicidad.
Finalmente, el desarrollo comprendido como un proceso de sustitución de las prácticas y valores tradicionales por otros adecuados a la construcción de un destino nacional homogeneo, es por definición incompatible con el fortalecimiento de las identidades particulares y con el mantenimiento de la diversidad y las métodologías para fomentar la participación, largamente experimentadas, no desvanecen por sí mismas esta oposición. Las tensiones en relación al desarrollo provienen de su definición y se materializan en la exclusión de las perspectivas y de la gestión desde los beneficiarios.
Ahora bien, los programas de modernización implican el desmantelamiento de las políticas sociales y de las instituciones de desarrollo del aparato estatal y cierta transferencia - más retórica que real - de responsabilidades al sector privado (entendido como sociedad civil). De otra parte, tal como se mencionó respecto de los movimientos indígenas, una de las zonas más débiles de las organizaciones es su baja capacidad para conducir programas y proyectos de desarrollo social y material. El espacio entre estas dos realidades viene siendo ocupado por una constelación de instituciones privadas (ong's) que se han ocupado de la gestión y la intermediación técnica y financiera, pero que a la larga, si bien han contribuido a modificar el estilo de las intervenciones, no ha creado capacidades propias permanentes entre los beneficiarios, frecuentemente a suplantado sus representaciones y tiende ha modificar el perfil de las demandas básicas.
El carácter multiétnico y multicultural que ahora reconocemos en las formaciones nacionales demanda una nueva concepción del desarrollo como un impulso desde las culturas, los intereses y las maneras de hacer de las comunidades; una redefinición de los roles de los diferentes actores en los escenarios locales, nacionales e internacionales, así como condiciones de seguridad sobre los recursos, democracia en las decisiones y justicia en la distribución.
SOLUCIONES POSIBLES
La solución de las tensiones en torno al régimen de acceso a los recursos territoriales pasa por dos caminos: el de la factibilización de las demandas más allá de su alcance esencialmente ideológico y el de la reforma legal más allá del régimen de propiedad. Las reformas recientes a la tradición constitucional sobre las tierras indígenas en Brasil, Colombia, México, Nicaragua, y Paraguay; algunas experiencias relacionadas con el régimen de administración de los recursos naturales, las reservas forestales y las areas protegidas en Bolivia y Brasil; los logros de las luchas indígenas en Ecuador, muestran un camino posible.
La solución que se dé a la demanda territorial deberá responder al mismo tiempo a la demanda de autonomía mediante la modificación del sistema de distribución de las competencias. Los pueblos indígenas y otros grupos que demandan genéricamente autonomía deberán comprenderla como una posibilidad en el marco de los procesos de reordenamiento y reorganización del Estado y desarrollar las capacidades necesarias para asumirla. Hay algunas propuestas para modificar los sistemas centrales de distribución y ejercicio de las competencias en favor de regiones, organizaciones locales y entidades indígenas, pero no hay todavía balances críticos de sus alcances y de su aplicación real (31).
Queda pendiente desarrollar los instrumentos que viabilicen y aseguren la participación desde las formas organizativas y las tradiciones propias dentro del marco de la democracia como forma de gobierno deseable.
El enfrentamiento de la oposición entre derecho indígena y derecho nacional combina soluciones en el régimen territorial (que define jurisdicciones), en el campo de las autonomías (que establece competencias) y en el sistema judicial (que fija procedimientos). Reformas constitucionales recientes en México, Bolivia, Paraguay y Colombia reconocen algún valor a los sistemas tradicionales de realización de la justicia o a la sujeción voluntaria a las costumbres y tradiciones. Unicamente la legislación colombiana posibilita la combinación territorio-autoridad-justicia. Hay muchos esfuerzos pendientes para hacer viable una solución desde la perspectiva del pluralismo.
En el campo del desarrollo la diversidad etnica y cultural plantea muchos retos que aún no han empezado a ser enfrentados. En la coyuntura de la modernización y desde el fondo de la crísis el reto del desarrollo con identidad se proyecta como el eje de la reorganización de todos los elementos que gravitan en la configuración de las tensiones entre diversidad social y homogeneidad del modelo: territorios, autonomía, justicia e identidad. Una gestión de las transformaciones que permita vislumbrar soluciones posibles demanda una extensa revisión de las comprensiones y las prácticas que en el pasado instalaron los problemas.
Aunque hay algunas experiencias exitosas, no se han definido estrategias adecuadas, el acceso a los recursos técnicos y financieros es limitado y está sujeto a engorrosas intermediaciones y procedimientos, los niveles de capacidad técnica son todavía muy bajos, los roles institucionales permenecen confundidos.
Los avances, las paradojas y las limitaciones que experimentan los movimientos indígenas deben entenderse íntimamente relacionados con las modificaciones que, en el otro extremo, se vienen operando en los estados. Hay transformaciones en la tradición constitucional y legal (32), una tendencia hacia la modificación del tratamiento institucional de la problemática indígena (33) y nuevas estrategias de intervención en el desarrollo (34). En general cabe reconocer que en la última década los pueblos indígenas han llevado la iniciativa, las modificaciones desde el Estado han llegado como respuestas a sus movilizaciones. Las dinámicas indígenas son bastante claras y permanentes, las políticas públicas erráticas.
También ha cambiado y está cambiando la actitud de la cooperación internacional (bilateral y multilateral) para el desarrollo indígena: hay una nueva normatividad en proceso (35), cambios en las instituciones y en sus agendas de trabajo y una aceptación - por lo menos retórica - de las demandas indígenas de seguridad territorial, autonomía de gestión y reconocimiento de sus derechos (36).
Las respuestas (gubernamentales, institucionales y sociales) a las demandas de otros sectores emergentes no son tan evidentes como las señaladas para el caso de los pueblos indígenas. Sin embargo sí existen o se están procesando: los programas de ajuste y descentralización proponen ciertos grados de transferencia de responsabilidades, de recursos y por tanto de autoridad, a los niveles locales de gestión; incluso la privatización y la desregulación pueden contribuir en alguna medida a este proceso. Campos como los de la educación, la salud, la administración del patrimonio histórico y cultural y el manejo de los recursos naturales no estratégicos, están empezando a ser puestos bajo jurisdicción municipal o comunitaria, e inclusive entregados a manos privadas.
Algunos programas de cooperación técnica y financiera internacional apoyan ahora con entusiasmo la pequeña y la macro empresa comunitaria, el establecimiento de mecanismos autogestivos de solución de conflictos y articulación al mercado global y en general el desarrollo de las formas organizativas de la sociedad civil. En todo caso, si bien no los forman, si reconocen, alientan y fortalecen con estas medidas los grupos sociales culturalmente diferenciados y contribuyen a adelgazar más el manto homogenizador que cubrió a los proyectos nacionales de la región desde principios de siglo.
DIALOGO INTERETNICO-INTERCULTURAL E INVESTIGACION
La gestión de las transformaciones sociales no puede ignorar - como lo hizo antes - la presencia de actores organizados en torno a la recuperación y fortalecimiento de sus identidades étnicas y culturales, no puede desestimar la legitimidad de sus reivindicaciones, ni despreciar la dinámica de sus estructuras organizativas.
Desde esta perspectiva el horizonte de las transformaciones debe procurar llevar la diversidad - en tanto un hecho y un hecho conflictivo - a la pluralidad como un carácter de la sociedad, asumido por los gobiernos, las instituciones y los mismos actores, para potenciar su crecimiento. Se trata entonces de construir sociedades (y estados) pluriétnicos y pluriculturales, a partir del reconocimiento, respeto y fomento de una realidad multiétnica y multicutural (37).
El paso de lo "multi" a lo "pluri" tiene una primera condición fundamental: el diálogo interétnico e intercultural. Los actores han alcanzado un lugar en el escenario y han dicho su palabra; las respuestas hasta ahora no han establecido el diálogo porque se procesan como concesiones o reacciones ante la emergencia desde instancias gubernamentales e institucionales no concebidas como interlocutoras. Hay más suspicacias y contestaciones desde posturas ideológicas y políticas que intercambios reales en torno a objetivos y procedimientos de transformación social.
Las diversas modalidades que se están experimentando en los programas de educación bilingüe ofrecen una buena oportunidad para ilustrar los límites y posibilidades del diálogo interétnico e intercultural. Hay procesos que privilegian la asimilación de la lengua dominante aunque esto implique el debilitamiento de la lengua materna y den como resultado un bilingüismo sustractivo que progresivamente hace desaparecer la lengua original, utilizada meramente como instrumento de castellanización. Hay programas que buscan la adquisición de una segunda lengua - manteniendo la lengua materna - que crean un bilingüismo activo y, según las circunstancias, grados favorables de biculturalismo. Hay programas que tienen por objetivo lograr el equilibrio entre las lenguas, incluso revitalizando aquella más débil y convirtiéndola en instrumento de aprendizaje y de la vida cotidiana: estos generan bilingüismo y biculturalismo enriquecedor, es decir plurilingüismo y pluriculturalismo asumidos (38). El balance entre las lenguas lo es también entre las culturas y en definitiva entre la capacidad de las sociedades que las hablan.
El diálogo entre pueblos y entre culturas puede ser también un mero instrumento de asimilación, o la adición de nuevas habilidades (las de la otra etnia, las de la otra cultura), o el restablecimiento del equilibrio entre los interlocutores, incluso mediante procedimientos de discriminación positiva para el menos favorecido. La construcción de una sociedad plural demanda esta última forma.
Pero el diálogo es algo más que una negociación o un medio de tolerancia. Debe ser entendido como investigación, como debate, como construcción de un horizonte de desarrollo común. Esto implica muchas transformaciones en las políticas y en las prácticas, nuevas metodologías para el trabajo científico y técnico, espacios institucionalizados para concertar intereses, una redistribución de los recursos para la investigación y de los resultados de la misma.
Siguen vigentes los objetivos que se propusieron en los ejercicios de 1988 y 1989 (39):
estimular el conocimiento sistemático sobre las características y tendencias del pluralismo en la región.
propiciar la creación de espacios para un diálogo interétnico e intercultural constructivo.
alentar la reflexión científica intercultural sobre alternativas para el desarrollo de las diversas culturas.
auspiciar proyectos experimentales de desarrollo a partir de la identidad y la cultura propias.
difundir experiencias, logros y problemas relacionados con la reestructuración de las sociedades nacionales en tanto plurietnicas y pluriculturales.
Hay temas de diálogo - investigación que se han vuelto urgentes:
la transformación de los regímenes de apropiación y distribución de los recursos materiales y tecnológicos para garantizar de modo efectivo el acceso de los pueblos y comunidades, su manejo sustentable y su preservación como patrimonio de la sociedad.
el mejoramiento cualitativo de los sistemas de representación y gobierno para hacer posible la actuación directa y autónoma de las comunidades sociales y los grupos culturales en el control de su propio destino y la participación en la vida nacional, mediante prácticas democráticas.
el establecimiento de sistemas de realización de la justicia basados en la armonización de las tradiciones y los derechos culturales con la plena vigencia de los derechos de la sociedad.
el establecimiento de modelos y estrategias de desarrollo con identidad.
la creación de un clima ideológico y de opinión sustentado en el respeto y la valoración positiva de la diversidad cultural.
La gestión de las transformaciones sociales ahora más que nunca demanda una profunda reforma de la legalidad. Aunque el derecho en la región es el resultado de una imposición y la tradición jurídica no reconoce valor al sistema de tratados entre los pueblos y el Estado, es la hora de pensar que hace falta procesar, con el concurso de todos los actores sociales, una nueva legalidad para una vieja diversidad cultural y étnica. Esa diversidad latente y maltratada que a decir de Guillermo Bonfil es la América Profunda, la verdadera.
Notas
1 Contribución a la Conferencia Regional del MOST para América Latina (Buenos Aires, 28 - 31 de marzo de 1995)
2 El autor es Secretario Técnico del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y El Caribe. Este texto no implica una posición institucional.
3 Las contribuciones y conclusiones de las dos conferencias y otros estudios relevantes al tema han sido publicadas por UNESCO en la serie Etudes et documents du Gran Programme I, (París v/f).
4 La síntesis de las deliberaciones fue preparada por Guillermo Bonfil con el título "La Problemática del Pluralismo Cultural-Documento General de Resumen" y documentada como CAR/URSHSLAC/G.P.I./DOC 17 (Quito, mayo 1989).
5 Este era el "escenario deseable" que identificamos en 1989; parece más cercano que el escenario de la confrontación como su alternativa.
6 Esta preocupación es una novedad del MOST, que entonces no nos planteamos muy seriamente.
7 Como los migrantes indígenas en las ciudades, la diáspora caribeña en las viejas y nuevas metrópolis, los chicanos y latinos en general en los Estados Unidos, los pueblos desplazados hacia las fronteras por presiones económicas, políticas o militares.
8 Precisamente para eso muchos de estos grupos han escogido autodenominarse pueblos, naciones o nacionalidades.
9 Por lo menos diez países de la región han reformado sus constituciones en la última década para introducir algún tipo de reconocimiento de la diversidad cultural y para recoger la demanda de los movimientos indígenas.
10 Es el caso de las entidades territoriales indígenas en Colombia, la participación popular, la reforma educativa y el reordenamiento territorial en Bolivia y, más antiguo, el Régimen de Autonomía de la Costa Atlántica de Nicaragua
11 Creo que es el caso de los planteamientos de la doctrina de seguridad nacional reaccionando, por ejemplo, ante las movilizaciones indígenas recientes en varios países.
12 Ahora mismo progresa la implantación de restricciones lingüísticas en los territorios "chicanizados" de los EE.UU.
13 En un texto reciente preparado para el PNUD he documentado la evolución de la relación Estado-Pueblos Indígenas en los últimos diez años, como una expresión de la evolución de la relación entre diversidad social y homogeneidad de los modelos de desarrollo, al que me remito para evitar reproducirlo aquí ("Pueblos Indígenas y Democracia Nacional: después de 1992" en Buen Gobierno Para el Desarrollo Humano, PNUD-ILDIS, La Paz, 1994).
14 Esta imagen paradójica es frecuentemente utilizada para alegar la cupularización de las dirigencias y negar al movimiento su carácter real.
15 Esta es otra imagen paradójica de la cual se sirven quienes argumentan la falta de unidad del movimiento y pretenden deslegitimar a sus representantes.
16 Bajo los modelos clásicos de análisis organizacional resulta difícil comprender estas dinámicas; pensar al movimiento como una red con infinidad de nudos de valores diversos, unos más sensibles a las tensiones y con zonas de fortaleza y de debilidad, quizá nos permitiría comprender mejor su naturaleza, reconocer el alcance de sus rupturas y explicarnos su continuidad.
17 Actúan desde los bordes de la democracia, con medios de presión más que de negociación, al margen de las reglas del juego de la institucionalidad política.Esta es una debilidad del movimiento, pero también un defecto de la democracia que los excluye.
18 Se desarrolla y crece como un movimiento ensimismado.
19 No menciono entre los ejemplos siguientes a los grupos estructurados en razón de genero o de generación, pues no estoy muy seguro de que se trate de fenómenos homologables a los que estoy tratando. Esto no implica negar su importancia actual como actores sociales.
20 Estos grupos se forman principalmente en torno a la necesidad de asegurar sus posesiones territoriales y la reivindicación de servicios públicos básicos. Más adelante exigen y a veces conquistan derechos de autogestión y formas propias de ejercicio de la autoridad local. En el proceso crean o reinventan tradiciones particulares y formas de expresión de su singularidad, que además les son útiles para marcar sus fronteras espaciales y sociales.
21 En casos como este se puede constatar el abandono y posterior reasumsión de la identidad original y su transformación.
22 El origen de este fenómeno está asociado por una parte al " movimiento continental 500 años de resistencia indígena, negra y popular", y por otra no es ajeno a los movimientos pan africanistas del Caribe, los EE.UU. y el Africa (Gabriela Iturralde, comunicación personal).
23 El caso de los grupos y organizaciones locales y regionales y sus luchas por el reconocimiento de sus derechos es el que mejor pone en evidencia la complejidad del fenómeno, porque tratándose claramente de demandas y disputas por el control económico y político (dentro de los procesos de distribución del ingreso y de la autoridad) se estructuran y plantean como una reivindicación de las tradiciones locales.
24 El control del territorio es un monopolio del Estado. Las delegaciones de soberanía (como competencia y jurisdicción) solo recaen sobre entidades administrativas de carácter municipal. El acceso a los recursos para la vida está restringidos al uso del suelo.
25 Notables en este sentido las movilizaciones para oponerse a la construcción de caminos y presas, a la extracción de hidrocarburos y minerales en general y, e la explotación de sitios arqueológicos y/o de valor turístico.
26 Habiendo sido el instrumento del despojo, se plantea como el único instrumento para la recuperación.
27 Aunque no han sido totalmente eficaces, este tipo de medidas han impedido hasta ahora la perdida total de los recursos estratégicos (minas, yacimientos, bosques) de la región y han permitido que alguna parte de los beneficios de su explotación se inviertan en el desarrollo nacional.
28 De G. Bonfil, op.citada en nota 4 supra.
29 Los indígenas y otras "minorías" locales son el blanco preferido de nuevos delitos y de procedimientos judiciales de excepción, como el narcotráfico.
30 Hay algunos estudios sobre este proceso. Entre otros cabe destacar las colecciones de artículos publicados por Stavenhagen e Iturralde en el libro Entre la ley y la costumbre: el derecho consuetudinario indígena en América Latina ( Instituto Indigenista Interamericano e Instituto Interamericano de Derechos Humanos, México DF, 1989); en Ribadeneira (comp) Derecho, pueblos indígenas y reforma del Estado (Ed. Abya Yala, Quito, 1993), y en la revista Crítica Jurídica, números 11 y 12 (Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, México DF, 1992).
31 Ver nota 10 supra.
32 Algunas de estas modificaciones reclaman una profunda transformación de instituciones jurídicas claves como el régimen territorial, la administración de justicia y el derecho de propiedad.
33 En años recientes los viejos Institutos Indigenistas Nacionales - encarnación de las políticas asimiliacionistas - están dando paso a nuevas entidades (Secretarías, Comisiones Nacionales...) que cumplen un rol de coordinación interinstitucional e interlocución con las organizaciones indígenas, y que juegan un papel importante en el debate de una nueva normatividad.
34 Un buen ejemplo de esta tendencia es la creación de fondos de desarrollo disponibles para apoyar iniciativas (proyectos) planteados directamente por las comunidades; como el Programa Nacional de Solidaridad (PRONASOL) en México, el Fondo de Desarrollo Rural Marginal (FODERUMA) en Ecuador, el Fondo de Inversión Social (FIS) y el Fondo Campesino (FC) en Bolivia, el Fondo para el Desarrollo Indígena (FODIGUA) de Guatemala y otras experiencias similares en el continente.
35 La adopción del Convenio sobre Poblaciones Indígenas y Tribales de OIT, N° 169 (1989), la creación del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y El Caribe (1992), la Declaración del Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo (1994) y la preparación de una Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, son hitos importantes en el surgimiento de un nuevo ambiente normativo para la relación entre los Estados y los Pueblos Indígenas.
36 El Banco Interamericano de Desarrollo, el Banco Mundial y el Fondo Internacional para el Desarrollo de la Agricultura han adoptado directivas específicas para favorecer el desarrollo indígena e incrementar las inversiones directas en el sector. Varias agencias bilaterales de cooperación (Bélgica, Holanda, Dinamarca) han adoptado estrategias del mismo sentido.
37 E. Hamel ha propuesto esta comprensión de lo "multi" y lo "pluri" en relación con la lengua y la educación, que me parece muy útil. En "Pluralismo cultural, lingüístico y educativo", Toranzo (comp) Lo pluri-multi o el reino de la diversidad (ILDIS, La Paz, 1993)
38 De Hamel, op. citada en nota 37 supra.
39 G. Bonfil, documento citado en nota 4 supra.
LOS DILEMAS DE LA DIVERSIDAD
LOS DILEMAS DE LA DIVERSIDAD
Héctor DÍAZ-POLANCO*
En los últimos años, la demanda de autonomía ha ocupado un lugar central en el proyecto político planteado por los pueblos indios de Latinoamérica. Es el más poderoso reclamo de respeto a la diversidad en la América Latina contemporánea. Los grandes impulsos provienen principalmente de dos acontecimientos históricos separados por un decenio: el proceso autonómico de la Costa Atlántica nicaragüense, que arranca en 1984, y el levantamiento zapatista del 1 de enero de 1994. En ambos casos, vigorosamente, la autonomía se propone como el ejercicio concreto del derecho de libre determinación.
1. Los adversarios de la diversidad
Al mismo tiempo, en el plano político-ideológico, se levanta un obstáculo formidable para la realización de este derecho. Nos referimos al afianzamiento en la región del pensamiento liberal no pluralista, y su consecuencia inevitable: la negación de la autodeterminación como un atributo de los pueblos. Ahora bien, habría que preguntarse si el programa autonomista sólo se enfrenta a un adversario: el liberalismo doctrinario de viejo cuño. Pensar así sería un error. En la actualidad, operan como oponentes de la autonomía lo mismo el liberalismo no pluralista que las tendencias que se agrupan en el relativismo absoluto, aunque no sea raro que en las filas de éste se pronuncien loas a la "autonomía". Quizá la diferencia consista en que, hablando desde el punto de vista de los que defendemos la diversidad, el primer adversario se sitúa en el terreno de nuestro oponente histórico, mientras el segundo está asentado en nuestras propias filas.
Debemos percatarnos de que el liberalismo duro, que retorna agresivamente a las viejas tesis de la doctrina, sin concesiones ni "correcciones", forma una sólida unidad con su contrario: el relativismo cultural absoluto, responsable del resurgimiento, a su vez, de esencialismos etnicistas. Liberalismo duro y relativismo absoluto funcionan como las dos caras de la misma medalla. No es difícil caer en la cuenta de que, en efecto, ambos enfoques se refuerzan, y cada uno de ellos da pie a las argumentaciones del otro. La afirmación mutua, al mismo tiempo, hace política y socialmente creíbles las respectivas aprensiones, temores y prejuicios.
Ciertamente, por ejemplo, carecerían de sentido las advertencias de los liberales criollos contra los "peligros" de la nueva apelación a la comunidad cultural, si no existiesen indicios de planteamientos comunalistas o comunitaristas reacios, e incluso adversos, a considerar cualquier posibilidad de relación o diálogo intercultural y, en particular, a tomar en serio la cuestión de las garantías individuales y los derechos humanos. Puede documentarse la influencia inversa: el crispamiento liberal es un inductor de inclinaciones que prefiguran las propensiones hacia el fundamentalismo étnico. Las ventajas que para cada una de las posiciones implica el refuerzo recíproco, ayudan a explicar que muchos liberales estén interesados en presentar a su adversario autonomista como un esencialismo etnicista; y que cierto "autonomismo" amarrado a los principios del relativismo absoluto sólo vea liberalismo homogeneizador en cualquier referencia a los derechos fundamentales. Cabe adelantar que de la parte indígena, al menos como la concebimos, el planteamiento de la cuestión en tales términos estrechos es insostenible y arranca de una interpretación sesgada de sus argumentaciones.
Lo que importa subrayar ahora es que todo ello dificulta la reflexión racional en torno a la diversidad y la autonomía, e induce posiciones, en parte reactivas, que se refuerzan a partir de evaluaciones equivocadas. Del lado liberal, particularmente en países latinoamericanos, se consolidan las tendencias que rechazan la pluralidad como fundamento del régimen democrático por construir, y se regresa con más fuerza a los planteamientos integracionistas (a partir del combate al etnicismo, erróneamente identificado con la propuesta de autonomía regional). El principal error radica en identificar la propuesta de autonomía con una versión relativista que parte del "argumento moral" de la "superioridad ética de la civilización india", formulada en los ochenta por autores como Guillermo Bonfil. Del lado autonomista, se favorecen las inclinaciones a atrincherarse en los valores "tradicionales" adversos al diálogo intercultural, al tiempo que se erosiona la sustancia nacional de la propuesta de autonomía y, por consiguiente, se la reduce a una salida "sólo para los indios" o los grupos étnicos, que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-nación. Así, la propuesta de autonomía como puente, diálogo y búsqueda de acuerdo democrático queda debilitada.
El primer requisito para iniciar un proceso autonómico es la disposición al diálogo y a la cooperación entre culturas. A ese respecto, el relativismo es un formidable adversario de la autonomía. A partir de la convicción (que se esgrime con justa razón frente a la pretensión del racionalismo universalista) de que no existen criterios de evaluación universales en materia moral o epistémica, el relativismo pasa a sostener una segunda tesis problemática: que no sólo no es posible evaluar una cultura a partir de los valores o estándares de otro, sino que es impracticable construir normas transculturales que permitan la comprensión mutua y el establecimiento de puentes entre sistemas culturales diferentes. "Por eso, advierte Olivé, desde el relativismo se ponen trabas para la cooperación fructífera entre culturas, y para la convivencia no sólo pacífica, sino creativa y cooperativa dentro de un contexto nacional, e incluso internacional". No es difícil entender entonces que bajo tales presupuestos relativistas la autonomía sea impensable e impracticable.
Pero, en términos de los mismos principios relativistas, también es impensable cualquier solución que pretenda fundarse en la superioridad moral de un sistema cultural (aunque se trate de uno subalterno y ancestral, como es el caso del indígena). La más clara aporía en que incurre el relativismo tiene lugar cuando, para fundar una salida no autonómica, se confronta la cultura indígena con la "occidental", para arribar a la conclusión de la ventaja ética de la primera. ¿Si partiendo de que no existen estándares universales se postula que cualquiera de ellos sólo es pertinente para un determinado sistema y carece de validez en relación con cualquier otro, cómo se pueden hacer esas evaluaciones comparativas entre sistemas diferentes? A menos que el relativista admita que utilizó estándares de una cultura para evaluar a otra.
La disyuntiva es clara: o se acepta que existe la posibilidad de construir criterios aceptables para las partes involucradas que permitan evaluar otra cultura, y entonces el principal argumento relativista se esfuma; o se acepta que no es posible y cada cultura debe ser evaluada sólo en sus propios términos, y entonces el relativismo no puede alegar superioridad moral de una cultura con respecto a otra. En todo caso, las tesis fundamentales del relativismo no abonan la pluralidad, sino el atrincheramiento cultural. Y en ese espinoso terreno no puede florecer la autonomía.
2. El liberalismo procesal
Examinemos ahora la faz del otro (y seguramente más formidable) adversario de la diversidad: la teoría liberal, cuya característica central quizás radique en sostener la prioridad de los derechos individuales. En la actualidad, la filosofía más invocada para fundar "la supremacía de los derechos liberales sobre los culturales" es el llamado liberalismo igualitario, construido a partir de la fortaleza teórica edificada por el "primer" Rawls. Varios elementos básicos se pueden destacar de esta filosofía:
1) En primer lugar, reformulando el "principio de diferencia de Rawls" (o segundo principio de la "justicia como equidad"), se rechazan las versiones utilitarista y libertaria del liberalismo, para concluir que "no existe una tensión entre libertad e igualdad", siempre que se reconozca "que ambos valores responden a estructuras diferentes pero complementarias". Esto es: "La libertad es un valor sustantivo", mientras "la igualdad es en sí misma un valor adjetivo". Esto quiere decir que la igualdad "no es valiosa si no se predica de alguna situación o propiedad que es en sí misma valiosa". Lo que en sí mismo es valioso consiste, por supuesto, en valores individuales.
2) La segunda tesis no es más que el refuerzo del mismo paradigma centrado en la individualidad: sólo los individuos son personas morales; o dicho a contrario: "las personas colectivas no son personas morales". A partir de un conjunto de premisas, se infiere que "si algo es una persona moral, nada que esté compuesto por ella o esté constituido a partir de ella puede ser también persona moral". Lo que se busca es invalidar cualquier pretensión de asignar valor ético a la comunidad, con la intención de ponerla por encima del individuo. La consecuencia de este razonamiento liberal es inevitable: "Las concepciones que privilegian éticamente a la comunidad por encima del individuo terminan aceptando una forma de integrismo por la cual la existencia y el bienestar del individuo dependen de la existencia y el bienestar de la comunidad a la que dicho individuo pertenece."
3) Lo anterior se refuerza con el tercer elemento del sistema: el individualismo ético. Su principal argumento es que "los individuos valen más que los grupos a los que pertenecen". Esto es, se admite la existencia de los grupos, pero no se les atribuye valor superior, no se les concede la calidad de persona moral. Por lo mismo, las culturas "no tienen ningún valor intrínseco que permita idealizarlas o hasta absolutizarlas", como lo hace –subraya Vázquez– Guillermo Bonfil Batalla. Entonces la recusación del valor de las culturas es sólo en relación con su idealización y absolutización.
Digamos de paso que este último es el argumento más débil de la formulación esbozada. Es un argumento irrelevante para la perspectiva que estamos defendiendo aquí, pues la idealización esencialista en que incurren algunos autores ha sido rechazada por la perspectiva autonomista, al menos como nosotros la entendemos.
Sobre este punto, al parecer, habría pocas diferencias.. Es aceptable que hay que superar el relativismo cultural, siempre que se agregue: el relativismo absoluto y excluyente. En cambio, se debe mantener: a) el relativismo ético; b) el relativismo como invitación a considerar el valor respectivo de los sistemas culturales; y c) su uso como un método para abordar el estudio de las culturas mediante el "desgaste del etnocentrismo" que espontáneamente se apodera del observador de los otros, como lo ha hecho tradicionalmente el enfoque antropológico. De igual modo, deben afirmarse los derechos individuales y humanos fundamentales (derecho a la vida, etc.).
En suma, los argumentos liberales en torno al imperativo de respetar los derechos fundamentales (humanos) de los individuos son atendibles. Pero dado que el punto es cómo hacerlos compatibles con los derechos colectivos, se requiere abandonar concepciones de "primacía", "superioridad" o "prioridad" de unos derechos sobre otros; hay que ver a los derechos individuales y colectivos como complementarios y mutuamente dependientes. En este sentido, las formulaciones del tipo: prioridad "de los derechos liberales sobre los culturales", sólo invierten los términos en que el Volksgeist había planteado las cosas: prioridad del principio cultural sobre los valores individuales.
En el proceso histórico de su constitución, la condición humana deviene a un tiempo colectividad e individualidad. Con igual firmeza hay que sostener tanto los derechos culturales como los individuales, explorando, al mismo tiempo, lo que hay en realidad de particular (no universal) tanto en unos derechos como en otros.
Aunque la perspectiva liberal contemporánea encuentra su fundamento último en los planteamientos kantianos sobre la "autonomía" de la persona, la fuente específica –como lo ha recordado Taylor– de quienes opinan "que los derechos individuales siempre deben ocupar el primer lugar y, junto con las provisiones no discriminatorias, deben tener precedencia sobre las metas colectivas", es la versión liberal formulada en Estados Unidos por brillantes filósofos y juristas como John Rawls, Ronald Dworkin y Bruce Ackerman, que se difundió por todo el mundo angloamericano, y obviamente más allá, a partir de los setenta.
En la conocida propuesta de Dworkin, la verdadera sociedad liberal debe fundarse en un compromiso "procesal", que evita al mismo tiempo cualquier inclinación por los acuerdos públicos "sustantivos". El compromiso moral sustantivo se refiere a las opiniones que todos tenemos acerca de los fines de la vida o de lo que constituye la "vida buena"; mientras que el compromiso procesal es el acuerdo sobre un trato recíproco equitativo e igualitario, con independencia de las preferencias sustantivas (sobre la vida buena) de cada cual. Según aquel autor, la sociedad liberal es aquella que como tal no asume opinión sustantiva alguna –en clave de política común o pública–, mientras se pone de acuerdo sobre "un poderoso compromiso procesal de tratar a las personas con igual respeto". De otra manera, una "mayoría" podría imponer a los demás una concepción del bien que no comparten, con lo que se violaría la autonomía de estos últimos y el principio de tratar a todos con igual respecto. La idea central es, pues, que la sociedad liberal debe ser "neutral" respecto a cualquier concepción de la vida buena; o lo que es lo mismo: la sociedad debe ser "ciega a la diferencia". Como veremos, el "liberalismo como imparcialidad" se desarrolla poderosamente, merced a las elaboraciones de Rawls contenidas en dos obras fundamentales: Teoría de la justicia y Liberalismo político.
Es fácil entender, entonces, que una perspectiva liberal de este género sea totalmente refractaria a la consideración de derechos y arreglos sociales basados en alguna idea sustantiva. Ahora bien, las reivindicaciones de muchas colectividades, sean grupos étnicos o nacionales, son precisamente de este tipo: se originan en que tienen una concepción de la vida buena (que se origina en una cosmovisión propia), lo que se expresa en metas colectivas (fundamentalmente el sostenimiento de su forma de vida y la supervivencia de su sistema cultural) que son consideradas un bien en sí mismo. Evidentemente, este proyecto colectivo no puede encontrar cabida en un marco liberal como el descrito.
Pero, hoy, la situación mundial hace cada vez más difícil defender un liberalismo de este pelambre. Un número creciente de colectividades en todos los continentes aspira a la supervivencia cultural y al ejercicio de derechos conexos; y, al mismo tiempo, muchos de sus militantes y partidarios sostienen que esta aspiración no contradice el fondo del paradigma liberal. Dicho de otro modo, que es posible concebir un modelo de liberalismo que sea más que meramente "procesal". Con ese espíritu, un núcleo de pensadores liberales en expansión está tratando de entender los argumentos profundos de estos grupos de identidad. En esa comunidad de opinión se encuentra Taylor. Lo que constata este autor es que existen grupos nacionales (como los quebequenses) o étnicos (como los pueblos indígenas) que están convencidos de que "una sociedad puede organizarse en torno a una definición de la vida buena sin que esto se considere como una actitud despreciativa hacia quienes no comparten en lo personal esta definición. Donde la naturaleza del bien requiere que éste se busque en común, esta es la razón por la que debe ser asunto de la política pública".
Todo ello reclama otra definición de la sociedad liberal; una definición que sea tolerante a la diferencia. La concepción procesal de los derechos liberales, en efecto, "no tolera la diferencia porque a) insiste en una aplicación uniforme de las reglas que definen esos derechos, sin excepción, y b) desconfía de las metas colectivas." Taylor cree que esta forma de liberalismo es culpable de la acusación de intolerancia que le hacen los partidarios de la diversidad y aprueba otros modelos de sociedad liberal "que adoptan una línea diferente ante a) y b)." Por ejemplo, se trata de modelos que, sin menospreciar la importancia de cierto trato uniforme en relación con derechos fundamentales de las personas, están dispuestos a sopesar "la importancia de la supervivencia cultural, y optan a veces a favor de esta última"; que, a diferencia de los modelos procesales, "se fundamentan en buena medida en los juicios acerca de lo que es una vida buena: juicios en que ocupa un lugar importante la integridad de las culturas."
Esta actitud es más congruente con los procesos de afirmación de la identidad que están teniendo lugar en prácticamente todo el globo y a los cuales el liberalismo procesal no ofrece respuestas satisfactorias. En efecto, dice Taylor, "indiscutiblemente, más y más sociedades de hoy resultan ser multiculturales en el sentido de que incluyen más de una comunidad cultural que desea sobrevivir. Y las rigideces del liberalismo procesal pronto podrían resultar impracticables en el mundo del mañana." Se puede asegurar que, en rigor, el "mañana" es ya hoy en muchas regiones del planeta.
Desde luego, es necesario no sólo constatar que existe un cierto reclamo global de pluralidad, sino también examinar los argumentos en que pretende sustentarse, asunto que no abordaremos en esta ocasión. Lo que haremos ahora, en breve, es ensayar la crítica interna del enfoque "neutral", con el propósito de poner en claro mediante qué procedimientos y principios éste cierra la entrada a toda consideración de la diversidad cultural.
¿En qué fundamentos se sostiene el prototipo de liberalismo procesal? La formulación procesal (incluyendo el "liberalismo igualitario" y, en general, las demás variantes teóricas que concuerdan en sostener la primacía absoluta de la libertad individual) asume dos elementos centrales: por una parte, la autonomía de la voluntad y la dignidad de la persona, que nacen de la universal racionalidad de ésta; y, por la otra, la teoría de un contrato social originario establecido precisamente entre individuos racionales y libres.
Ambos presupuestos entrelazados constituyen piedras angulares del pensamiento moderno, a partir de las aportaciones combinadas, en parte complementarias o discordantes, de Thomas Hobbes, John Locke, Baruch Spinoza, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant, entre otros. Pero fue este último el que dio su forma clásica y radical a la tesis de la "autonomía de la voluntad" y la dignidad de la persona, que se fundan en la voz interior de la razón.
3. El contrato original en Kant
La obra de Kant asigna una posición central al "principio de la libertad innata": un "derecho único, originario, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad". Por ello mismo, los deberes de virtud "no pueden someterse a ninguna legislación exterior porque se dirigen a un fin". La perspectiva "constructivista" de Kant, asimismo, ha servido de inspiración a varios pensadores contemporáneos que conquistan una vigorosa autoridad en las teorías sociopolíticas actuales, incluyendo aquellas tienen directa relación con el asunto que nos ocupa en este ensayo. En parte por la prolongación de la influencia de Kant a través de este nutrido grupo de filósofos, juristas, teóricos políticos, etc., puede decirse que un sector importante del pensamiento presente se desenvuelve dentro de una renovada órbita kantiana que sería un error ignorar. No es exagerado decir que lo fundamental del debate sobre la diversidad se desarrolla todavía en una gran burbuja kantiana.
El principio de la racionalidad como consubstancial de la persona sirve de presupuesto básico para concebir la teoría del contrato social. En efecto, el contrato presume la existencia de los individuos racionales y libres que lo van a acordar. Es "el conjunto de individuos del pueblo" el que establece, voluntaria y conscientemente, el acuerdo que funda el estado civil y hace posible superar el estado de naturaleza (que no es en rigor un estado de injusticia, sino de ausencia de derecho o de ley) en que se encontraban hasta ese momento.
De este modo, la idea del contrato social es piedra angular que sostiene la concepción ilustrada de cómo se forma, mediante un pacto civil, la sociedad política. Y esta concepción marca la idea liberal sobre la naturaleza de la sociedad misma y sobre qué principios (de justicia, por ejemplo) debe sostenerse la cooperación social. En dicho contrato originario, sus "firmantes" instituyen la prioridad absoluta de la libertad individual, por encima de cualquier otra consideración exterior. La persona es un fin en sí mismo; jamás un medio, justamente porque es un ser racional y originalmente libre. Por lo tanto, dicha libertad no puede aceptar determinación o condicionamiento alguno (basado, por ejemplo, en consideraciones comunitarias o de otro tipo), sin que esto implique una negación de la racionalidad y la dignidad misma de la persona.
Desde luego, la teoría del contrato social es claramente insostenible tanto desde el punto de vista de la información histórica como de la antropológica. De un modo abrumador, las evidencias de la historia y la antropología indican que una teoría de este tipo no tiene ningún sustento. No existe el menor indicio de que un contrato de tal naturaleza se haya realizado jamás. Y puestos a buscar evidencias, las fuentes, en efecto, más bien avalarían la precedencia del organismo social –cuyo orden y disposición se mantiene mediante procedimientos netamente sociales como, entre otros, el ritual– y situarían la individualidad, en los términos postulados por los filósofos ilustrados, como un fenómeno de aparición relativamente reciente.
Así, pues, desde un punto de vista histórico o antropológico, es imposible postular que tales individuos pudieron constituir contractualmente la organización sociopolítica. En cualquier caso, hay que admitir que desafiados a justificar fácticamente una u otra posición, y dados los supuestos que inmediatamente entran en juego, podría ser tan difícil sostener la prioridad del individuo como la de la sociedad. Estamos ante la vieja polémica entre organicistas (holistas) e individualistas (atomistas) que ha dominado el pensamiento político durante siglos. Tal persistencia puede explicarse considerando que la respectiva prioridad defendida por una y otra constituye un postulado axiomático, necesario para la teoría, más que una cuestión que deba demostrarse mediante datos empíricos.
Pero como teoría del origen de la organización civil, el contrato social no sólo es insostenible en términos fácticos, sino que, además, involucra una inconsistencia lógica. Gellner advierte que, entre las conjeturas sobre los orígenes de la sociedad humana, la teoría del contrato social es probablemente la más famosa, "pero también la menos sustentable". La razón salta a la vista: es "evidente, descarada y cínicamente circular." La debilidad o falacia de la teoría contractual, explica el autor, radica en que da por supuesta "la cosa misma que está destina a explicar, esto es, la existencia de un ser capaz de establecer un contrato, lo cual equivale a decir un ser con la capacidad de conceptualizar una situación distante en el tiempo y especificada de un modo abstracto, y que además sea capaz de comprometerse efectivamente a conducirse de determinada manera cuando esa situación se presente (si se presenta)."
En realidad, el individuo del pensamiento liberal (con la capacidad para escoger entre opciones y asumir compromisos abstractos y anticipados), se encuentra prácticamente al final del accidentado camino social recorrido por la humanidad. La organización social, en su forma de estado civil, no pudo ser formada por tales individuos, sino que en verdad éstos son el resultado de la postrera constitución de aquélla. De ahí que los análisis socioantropológicos de la formación humana culminen, como ocurre con el propio Gellner, "con el tipo de sociedad que los teóricos del contractualismo dan ingenuamente por descontada al invocar el contrato como la explicación del orden social que lo hace posible." Irónicamente, pues, los contractualistas ofrecen –cuando lo hacen, atrapados en una versión de su propia teoría que podemos calificar de ingenua– una línea de explicación no del origen de la sociedad civil y política, sino de la naturaleza de nuestro tipo de sociedad actual.
Sin embargo, no hay que engañarse con esta fácil victoria frente al contractualismo ingenuo. Hay que vérselas todavía con una teoría contractual más poderosa. En efecto, es precisamente en la ausencia de cualquier pretensión de respaldarse en un hecho "histórico" donde radica el mayor poder heurístico y sociopolítico de la hipótesis contractual, al menos en la pujante versión kantiana y las secuelas que examinaremos más adelante.
La perspectiva kantiana que nos interesa aquí tiene poco que ver con los empeños historicistas y los adversarios que despiertan. Ciertamente, a partir de un enfoque ingenuo de la teoría contractual, a menudo se le busca dar un sustento "histórico": como un hecho que realmente ocurrió. No falta quien pretenda asegurar de este modo la solidez e inviolabilidad de tal pacto. Asumiendo el mismo supuesto, en cambio, los que recusan los fundamentos del pacto liberal alegan, sea que éste ya no es válido debido a los cambios de circunstancias, sea que nunca ha sido válido al menos respecto a aquellos (por ejemplo, los pueblos indios) que no "firmaron" el contrato (simplemente porque no fueron llamados para ello) o que jamás le dieron su "consentimiento". Los primeros piensan que con su afirmación historicista aportan argumentos para fortalecer la inviolabilidad del contrato; los segundos creen que poniendo en tela de juicio su realidad o vigencia históricas (esto es, objetando su calidad de verdadero consenso general o aduciendo su caducidad) pueden defender su demanda de anulación del contrato o, en su caso, de revisión del mismo.
En rigor, el punto fuerte del contrato que pone la libertad individual y la "propia voluntad legisladora" en el centro, y lo que le permite reclamar inviolabilidad de manera plausible, no se encuentra en su pretensión de ser un hecho histórico, sino en su carácter racional, en tanto "imperativo categórico". Ciertamente, Kant no sólo está lejos de buscar cualquier fundamento en hechos empíricos, en la "realidad" exterior a la razón –lo que le habría parecido un sustento endeble y fuera de lugar–, sino que explícitamente afirma que el contrato original no se refiere a un hecho histórico ni se sustenta en ese supuesto, lo que no quiere decir que no tenga alcance práctico. El filósofo sostiene que se trata "de una mera idea de la razón que tiene, sin embargo, su indudable realidad (práctica); a saber: la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que considere a cada súbdito, en cuanto que quiere ser ciudadano, como si hubiera votado por su acuerdo con una voluntad tal. Pues ahí está la prueba de la legitimidad de toda ley pública".
Lo que hace al contractus originarius una base fuerte e inconmovible, aclara Kant, es el ser un "principio racional" para juzgar lo jurídico y lo político. El autor no busca los cimientos en el origen histórico del estado civil (más bien se inclina a establecer dicho origen en la violencia): "Kant –precisa Cortina Orts– separa la pregunta por el fundamento jurídico del Estado de la pregunta por el surgimiento". La tesis del contrato responde a la necesidad de "regular la dominación desde la idea de la voluntad unida del pueblo. Se trata, pues, de una idea regulativa, y no constitutiva, de la experiencia". En otros términos, "la idea de contrato sirve como modelo de perfección para sistematizar la experiencia, porque no está destinada a constituirla, sino a regularla."
¿Esto quiere decir que el contrato no es discutible ni puede ser revisado en ninguna circunstancia? En principio, esta es la pretensión de Kant y la generalidad de sus seguidores liberales. Poner en cuestión el contrato, en su concepción original, es tanto como atacar la regulación misma del estado civil o el estado de derecho. Pero, ¿es aceptable sublevarse, si no contra el principio racional regulativo, contra una expresión concreta de éste, contra un sistema constitucional o pacto en particular? Kant opina que esto no es admisible. Cualquier rebelión contra la autoridad soberana es condenable y punible, aún en el caso de que el rebelde juzgue que el contrato, que le da legitimidad a aquélla, ha sido violado. No se puede intentar el derrocamiento de la autoridad establecida por una constitución, lo que iría contra el derecho mismo; y en este sentido, también sería contradictorio que una carta constitucional autorizase legalmente su desconocimiento.
En suma, frente a los que ven el contrato "como algo que debía haber sucedido realmente, y pretenden conservar así para el pueblo la facultad de rescisión a voluntad, en cuanto juzgue que se ha cometido una flagrante violación del mismo", Kant argumenta tajantemente que "nunca corresponde al pueblo un derecho de coacción (insubordinación de palabra u obra) contra el jefe de Estado [en tanto encarnación de la soberanía]". Tampoco el derecho de rescisión puede establecerse en la constitución misma: "Que la constitución contuviera una ley para este caso, que autorizara a derrocar la constitución subsistente, de la que parten todas las leyes particulares, sería una clara contradicción..."
Es evidente que en lo tocante al rechazo de la rebelión es posible disentir del inflexible punto de vista de Kant a este respecto y, simultáneamente, seguir sosteniendo el carácter inconmovible del contrato en cuanto principio de regulación. Liberales que no suscriben la opinión de aquél en este y otros puntos polémicos (como la defensa de la pena de muerte, por ejemplo) en lo fundamental continúan apoyándose en la perspectiva kantiana. Un caso ilustrativo es el de Rawls, quien se mantiene básicamente apegado a la teoría contractual de Kant, mientras justifica la desobediencia civil. En principio, para aquel autor la desobediencia está admitida en términos pacíficos y "dentro de los límites de la fidelidad a la ley", pero sin descartar indefinidamente "la idea de la resistencia violenta". De hecho, además, hoy día es universalmente aceptada la validez del "supremo recurso de la rebelión" para enfrentar situaciones tiránicas u opresivas, como lo expresa la misma Declaración Universal de los Derechos Humanos. En estricto sentido histórico, por lo demás, salta a la vista que una buena parte de los sistemas jurídico-políticos del mundo actual (comprendiendo entre ellos a los que más influencia han tenido en la conformación de los regímenes liberales contemporáneos, a saber, los que son frutos de las revoluciones de Norteamérica y Francia a fines del siglo XVIII) tienen su origen en rebeliones.
4. El contrato y el contexto cultural
Volviendo al esquema de kantiano, ¿es posible abrir una brecha para dejar entrar derechos específicos o particulares de grupos, vindicaciones colectivas, en un contrato fuertemente demarcado por los derechos individuales? Hasta en Kant, tan renuente a aceptar cualquier "rebelión" o recusación contra la organización civil y política que se sustenta en tal contrato originario, parecería encontrarse un prometedor resquicio para dar acceso a la consideración del contexto sociocultural. Exploremos esa posibilidad.
En efecto, su enfoque admite un supuesto en el que el contrato debería ser rechazado o, al menos, revisado. Una condición de ese supuesto es que los miembros de una sociedad, racionalmente, no aceptarían un contrato tal en el que ciertos derechos queden excluidos o conculcados. Kant, en efecto, equilibra el principio de obediencia (no-resistencia o no-rebelión) con el de libertad. Aunque el pueblo no tiene "derechos de coacción" sobre el soberano, tiene en cambio "derechos inalienables frente al jefe del Estado". Para poder manifestarse frente a lo que cree una injusticia, el ciudadano debe tener la facultad de "dar a conocer públicamente su opinión"; esto es, la "libertad de pluma" –limitada una a otra en su ejercicio, "en virtud del modo de pensar liberal" de los individuos– que "es el único paladín de los derechos del pueblo".
El pueblo, pues, ha de poder juzgar negativamente sus derechos, esto es, puede considerar ciertas decisiones o normas como si no se hubieran ordenado, como no legítimas. Esto se desprende de un principio reiterado por Kant: "Lo que un pueblo no puede decidir sobre sí mismo, tampoco el legislador puede decidirlo sobre el pueblo."
Por lo tanto, determinadas normas jurídicas, más o menos generales, podrían considerarse como no brotadas de la "auténtica voluntad del legislador", en tanto constituyen leyes que el pueblo no podría decidir sobre sí mismo porque irían en contra de "la idea del contrato originario" o no serían "conciliables" con éste. Un ejemplo que ofrece el propio Kant se refiere al caso en que se dispusiera "la constante perdurabilidad de cierta constitución eclesiástica, dada en otro momento". En casos como este, razona el autor, habría que preguntarse "si a un pueblo le está permitido configurar en ley el que deban perpetuarse ciertos artículos de fe y formas de la religión externa, aceptadas en otro momento". Eso equivaldría a que el mismo pueblo se impidiera "progresar" en la materia o "rectificar" puntos de vista. Es decir, implicaría renunciar al libre examen, facultad que es consustancial a la autonomía de la voluntad. Para Kant, "resulta claro que un contrato originario que configurara esto en ley sería en sí mismo nulo y vano" y, en consecuencia, podría ser juzgado y objetado. Y lo mismo se aplicaría a la constitución que brotase de tal contrato, pues el "espíritu de libertad" exige de toda constitución "la persuasión racional" de que su coacción es "legítima, a fin de no incurrir en contradicción consigo misma."
Al parecer, esta vertiente del pensamiento kantiano abre la posibilidad de corregir una versión restringida que no considera el contexto cultural. En la lógica indicada, podemos preguntarnos si a un pueblo le está permitido configurar en ley el que deban perpetuarse ciertas normas que niegan cualquier consideración sociocultural o, en términos más fuertes, privilegian una cultura, una visión del mundo, una lengua, una forma de organización social, etc., sin considerar la diversidad que existe en su seno o, peor aún, prefiriendo una configuración sociocultural y excluyendo a las demás. ¿Puede decidir el pueblo sobre sí mismo y sus componentes el establecimiento de una organización sociopolítica que pretende ignorar permanentemente diversos contextos culturales, particularmente en los casos en que, como es lo frecuente, en los hechos favorece uno de ellos? En términos kantianos, tal vez una constitución de esta naturaleza se fundaría en un contrato que puede ser juzgado y objetado, pues el pueblo se estaría impidiendo el libre examen, así como "progresar" y "rectificar" en lo tocante al asunto.
Es claro que lo anterior está implicando que se reclama el reconocimiento de la pluralidad y, consecuentemente, se acepta que existe un núcleo de derechos irreductible o "protegido" respecto a los diversos contextos, como es el caso del mismo libre examen. Sería una contradicción fundar el reclamo de reconocimiento de la pluralidad en el libre examen y la consiguiente posibilidad de rectificación, mientras se propugna, al mismo tiempo, por comunidades en las que dicha libertad quedase anulada o subordinada. En principio, la perspectiva "comunitarista" asumida no podría –en nombre de los valores comunitarios o de la tradición– anular tal libertad. Bajo tal convenio, se debería aceptar que las comunidades del caso tendrían que admitir ciertos límites, entre los que destaca el no imponer normas o tradiciones que imposibiliten totalmente el ejercicio de libertades fundamentales como el libre examen y la eventual voluntad de introducir innovaciones vía la rectificación.
Ahora bien, si la idea del contrato anteriormente esbozada resulta aceptable, entonces podría alegarse que la igualdad cultural –que presupone la consideración de los contextos particulares– no es una mera cuestión adjetiva, sino que resulta esencial o sustantiva incluso para la construcción de una sociedad consecuentemente liberal. Puesto que a un pueblo no le estaría permitido decidir "sobre sí mismo y sus componentes" que quedase permanentemente excluida la consideración de su diversidad, ningún legislador podría hacerlo legítimamente. Un contrato racionalmente aceptable no podría excluir permanentemente la diversidad. Ahora bien, ¿la diversidad entonces sería valiosa sólo porque se predica de un valor superior: el goce de los derechos individuales? Esa es una interpretación posible. Otra interpretación es que la diversidad sería valiosa en sí misma, en tanto su negación haría ilegítimo o nulo el propio contrato social.
El contrato sería moralmente inválido porque impondría sobre el pueblo de que se trata (y sus componentes) lo que éste no puede, como "autolegislador", decidir sobre sí mismo: desconocer su composición plural. En este caso, se estaría imponiendo a todos los individuos un punto de vista fijo que violaría sus libertades (particularmente su libertad de examen y crítica). Una representación contractual de este tipo quedaría reforzada si aceptamos que no es la "libertad negativa", como piensan algunos, sino la "libertad positiva" (esto es, el derecho a participar en la definición constitucional de los derechos), la que ocupa un lugar central en el sistema kantiano.
¿La interpretación que hemos esbozado es aceptable en el marco del sistema original kantiano? Aunque tal solución está cargada de atractivos augurios y consecuencias positivas para la diversidad, me parece que la respuesta debe ser negativa. Existe una capital contradicción entre la pretensión pluralista y el enfoque kantiano puesto a prueba. En efecto, como se verá más adelante, el deseo de los grupos de identidad es que sus rasgos socioculturales –en tanto sostienen un sistema cultural– sean reconocidos no de manera pasajera o provisoria (mientras se solventan ciertas desventajas que sufre la comunidad étnica), sino como una forma permanente de ser y de organizar la vida. Por consiguiente, esta misma pretensión de permanencia y fijeza podría ser alegada como factor de nulidad de tal contrato, pues iría en contra, por ejemplo, del esencial principio de libre examen. En el marco kantiano, efectivamente, sólo los principios relativos a la libertad individual (tanto en su sentido positivo como negativo, dejando aquí de lado cuál de éstos se considere central en el pensamiento de Kant) pueden considerarse fijos, inamovibles y prioritarios. La razón por la que no se aplicaría el criterio de nulidad también a los derechos fundamentales del contrato original (considerados fijos e inatacables a la vez), se encuentra en la lógica del constructivismo kantiano: dado que dichos derechos derivan de una construcción racional, en caso de que fuesen sometidos a revisión con idéntico procedimiento se obtendría el mismo resultado.
Es por ello precisamente que la filosofía kantiana constituye un sistema herméticamente sellado a la consideración de cualquier singularidad empírica o condición particular de los individuos, como sería el caso de sus especificidades socioculturales. Y esto deriva de la propia teoría del contrato social kantiano. Los consensos del contrato originario deben tener el carácter de universales, en tanto son construidos racionalmente; es decir, ser aceptables para todos con independencia de sus particularidades o sus fines. La universalidad exigida por la filosofía kantiana impediría concebir la inclusión en el contrato social de una particularidad como la identidad étnica, puesto que racionalmente ello debería ser excluido. Es por ello que, bajo esa lógica, las revisiones promovidas por los inconformes no podrían coronarse con una apertura a la diversidad. A la pregunta de si a un pueblo le estaría permitido configurar en ley fundamental el que deba perpetuarse el reconocimiento de derechos culturales, en principio un kantiano consecuente daría una respuesta negativa, ya que tales derechos referidos a la particularidad de las partes no pueden entrar entre las cuestiones pactadas en la situación original. Es decir, la diversidad no podría entrar entre las libertades fundamentales, precisamente en tanto aspire a colocarse como uno de los acuerdos fundantes o principios regulativos que derivan del contrato social originario.
5. La "posición original" en la versión kantiana de Rawls
En las últimas décadas, la teoría contractualista más elaborada e influyente (que asume abiertamente una fuerte raíz kantiana) es, sin duda alguna, la elaborada por John Rawls. Su Importancia en el debate teórico contemporáneo es tal que se ha llegado a decir que quien no está en debate con Rawls hoy día, debe explicar el porqué.
En esta perspectiva kantiana, como lo ha reiterado su autor, es la "posición original" –situación estratégica en la teoría del contrato social–, la que determina a cuáles principios "tienen que ajustarse los arreglos sociales". Tales principios son "aquellos que acordarían hombres racionales y libres en una posición original de igual libertad; y asimismo los principios que gobiernan las relaciones de los hombres con las instituciones y definen sus deberes naturales y sus obligaciones son aquéllos a los que ellos prestarían su consentimiento si se encontraran en aquella situación."
La pregunta es automática: ¿Por qué no podría incluirse la diversidad entre los principios acordados en la posición original? O bien, ¿por qué hombres racionales y libres en tal posición original no podrían prestar su consentimiento a que se incluyeran las consideraciones relativas a las particularidades socioculturales de cada uno de ellos? La razón se encuentra en que esta doctrina contractualista supone precisamente que las partes contratantes ignoran cuáles son sus características étnicas, sociales o económicas, y en general ignoran cuál es su posición. Es lo que Rawls llama el "velo de ignorancia", piedra angular de su construcción kantiana de la teoría de la justicia. Como lo explica el autor, la versión kantiana del contrato supone que en la posición original las personas tienen iguales poderes y derechos, y están excluidas las coaliciones y otras agrupaciones: hay perfecta asimetría entre los participantes. "Pero --agrega-- un elemento esencial (que no ha sido suficientemente advertido, aunque está implícito en la versión kantiana de la teoría) es que hay restricciones muy fuertes al conocimiento que se presupone que las partes contratantes poseen". Las partes no conocen: 1) su posición pretérita, presente o futura en la sociedad ni las instituciones, desarrollos tecnológicos, etc., que existen; 2) el lugar que ocupan en la distribución de talentos o aptitudes naturales (inteligencia, fuerza, sexo, etc.), y 3) "sus propios intereses y preferencias particulares ni el sistema de fines que desean promover: no saben cuál es su concepción del bien".
Rawls piensa que el velo de ignorancia es un supuesto esencial si es que quiere evitarse que cualquiera de las partes obtenga ventajas a la hora de adoptar principios. Asimismo, es crucial para evitar que alguna contingencia sea considerada por las partes a la hora de definir acuerdos, contaminando así los principios pactados. La simetría y el velo de ignorancia promueven los acuerdos racionales y, asimismo, que todos busquen llegar a principios unánimemente aceptables.
Por consiguiente, si las partes ignoran sus circunstancias de todo tipo en la posición original, están lógicamente impedidos de ponerlas en juego (lo que esta versión kantiana considera, además, como un factor positivo). Así, pues, la diversidad sociocultural estaría bloqueada por el velo de ignorancia y no podría ser parte fundamental, en tanto principio racional y universal, del contrato originario. El reconocimiento de la diversidad no podría entonces ser parte de los principios de equidad social. Esto es, la diversidad no podría transferirse a los principios acordados, puesto que, según Rawls, la "equidad de las circunstancias en las que se alcanza el acuerdo se transfiere a la equidad de los principios acordados", y, como hemos visto, tales circunstancias excluyen el conocimiento y la inclusión de la diversidad sociocultural. Dado que los principios acordados sirven de base para construir los principios de justicia, Rawls piensa que puede llamar "justicia como equidad" a los que incluye en su teoría de la justicia. Preguntemos de paso: ¿Dentro de esa lógica, nos estaría prohibido una teoría de la diversidad que pudiéramos denominar "diversidad como equidad"?
En la lógica kantiana queda en todo caso en pie el principio de la prioridad absoluta de los derechos individuales frente a cualesquiera otros (v. g., los colectivos). Es por eso que, dentro de ese esquema, a lo más que se puede llegar –de cara a buscar sustento a los derechos que derivan del contexto– es a plantear que los derechos culturales son importantes porque permiten, facilitan o hacen posible el ejercicio de los derechos individuales. Con lo que, de hecho, se está planteando la prioridad de éstos, únicos que pueden servir, eventualmente, de parámetro para justificar el respeto a las especificidades socioculturales. Es en este sentido que los analistas liberales pueden sostener que los derechos socioculturales o los colectivos son, en realidad, una "extensión" de los individuales. Estamos, pues, faltos de una argumentación detallada y comprehensiva que permita fundar los derechos colectivos por sí mismos, sin dependencia terminante del sostén individualista. Esa es la gran tarea que tenemos enfrente.
Héctor DÍAZ-POLANCO*
En los últimos años, la demanda de autonomía ha ocupado un lugar central en el proyecto político planteado por los pueblos indios de Latinoamérica. Es el más poderoso reclamo de respeto a la diversidad en la América Latina contemporánea. Los grandes impulsos provienen principalmente de dos acontecimientos históricos separados por un decenio: el proceso autonómico de la Costa Atlántica nicaragüense, que arranca en 1984, y el levantamiento zapatista del 1 de enero de 1994. En ambos casos, vigorosamente, la autonomía se propone como el ejercicio concreto del derecho de libre determinación.
1. Los adversarios de la diversidad
Al mismo tiempo, en el plano político-ideológico, se levanta un obstáculo formidable para la realización de este derecho. Nos referimos al afianzamiento en la región del pensamiento liberal no pluralista, y su consecuencia inevitable: la negación de la autodeterminación como un atributo de los pueblos. Ahora bien, habría que preguntarse si el programa autonomista sólo se enfrenta a un adversario: el liberalismo doctrinario de viejo cuño. Pensar así sería un error. En la actualidad, operan como oponentes de la autonomía lo mismo el liberalismo no pluralista que las tendencias que se agrupan en el relativismo absoluto, aunque no sea raro que en las filas de éste se pronuncien loas a la "autonomía". Quizá la diferencia consista en que, hablando desde el punto de vista de los que defendemos la diversidad, el primer adversario se sitúa en el terreno de nuestro oponente histórico, mientras el segundo está asentado en nuestras propias filas.
Debemos percatarnos de que el liberalismo duro, que retorna agresivamente a las viejas tesis de la doctrina, sin concesiones ni "correcciones", forma una sólida unidad con su contrario: el relativismo cultural absoluto, responsable del resurgimiento, a su vez, de esencialismos etnicistas. Liberalismo duro y relativismo absoluto funcionan como las dos caras de la misma medalla. No es difícil caer en la cuenta de que, en efecto, ambos enfoques se refuerzan, y cada uno de ellos da pie a las argumentaciones del otro. La afirmación mutua, al mismo tiempo, hace política y socialmente creíbles las respectivas aprensiones, temores y prejuicios.
Ciertamente, por ejemplo, carecerían de sentido las advertencias de los liberales criollos contra los "peligros" de la nueva apelación a la comunidad cultural, si no existiesen indicios de planteamientos comunalistas o comunitaristas reacios, e incluso adversos, a considerar cualquier posibilidad de relación o diálogo intercultural y, en particular, a tomar en serio la cuestión de las garantías individuales y los derechos humanos. Puede documentarse la influencia inversa: el crispamiento liberal es un inductor de inclinaciones que prefiguran las propensiones hacia el fundamentalismo étnico. Las ventajas que para cada una de las posiciones implica el refuerzo recíproco, ayudan a explicar que muchos liberales estén interesados en presentar a su adversario autonomista como un esencialismo etnicista; y que cierto "autonomismo" amarrado a los principios del relativismo absoluto sólo vea liberalismo homogeneizador en cualquier referencia a los derechos fundamentales. Cabe adelantar que de la parte indígena, al menos como la concebimos, el planteamiento de la cuestión en tales términos estrechos es insostenible y arranca de una interpretación sesgada de sus argumentaciones.
Lo que importa subrayar ahora es que todo ello dificulta la reflexión racional en torno a la diversidad y la autonomía, e induce posiciones, en parte reactivas, que se refuerzan a partir de evaluaciones equivocadas. Del lado liberal, particularmente en países latinoamericanos, se consolidan las tendencias que rechazan la pluralidad como fundamento del régimen democrático por construir, y se regresa con más fuerza a los planteamientos integracionistas (a partir del combate al etnicismo, erróneamente identificado con la propuesta de autonomía regional). El principal error radica en identificar la propuesta de autonomía con una versión relativista que parte del "argumento moral" de la "superioridad ética de la civilización india", formulada en los ochenta por autores como Guillermo Bonfil. Del lado autonomista, se favorecen las inclinaciones a atrincherarse en los valores "tradicionales" adversos al diálogo intercultural, al tiempo que se erosiona la sustancia nacional de la propuesta de autonomía y, por consiguiente, se la reduce a una salida "sólo para los indios" o los grupos étnicos, que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-nación. Así, la propuesta de autonomía como puente, diálogo y búsqueda de acuerdo democrático queda debilitada.
El primer requisito para iniciar un proceso autonómico es la disposición al diálogo y a la cooperación entre culturas. A ese respecto, el relativismo es un formidable adversario de la autonomía. A partir de la convicción (que se esgrime con justa razón frente a la pretensión del racionalismo universalista) de que no existen criterios de evaluación universales en materia moral o epistémica, el relativismo pasa a sostener una segunda tesis problemática: que no sólo no es posible evaluar una cultura a partir de los valores o estándares de otro, sino que es impracticable construir normas transculturales que permitan la comprensión mutua y el establecimiento de puentes entre sistemas culturales diferentes. "Por eso, advierte Olivé, desde el relativismo se ponen trabas para la cooperación fructífera entre culturas, y para la convivencia no sólo pacífica, sino creativa y cooperativa dentro de un contexto nacional, e incluso internacional". No es difícil entender entonces que bajo tales presupuestos relativistas la autonomía sea impensable e impracticable.
Pero, en términos de los mismos principios relativistas, también es impensable cualquier solución que pretenda fundarse en la superioridad moral de un sistema cultural (aunque se trate de uno subalterno y ancestral, como es el caso del indígena). La más clara aporía en que incurre el relativismo tiene lugar cuando, para fundar una salida no autonómica, se confronta la cultura indígena con la "occidental", para arribar a la conclusión de la ventaja ética de la primera. ¿Si partiendo de que no existen estándares universales se postula que cualquiera de ellos sólo es pertinente para un determinado sistema y carece de validez en relación con cualquier otro, cómo se pueden hacer esas evaluaciones comparativas entre sistemas diferentes? A menos que el relativista admita que utilizó estándares de una cultura para evaluar a otra.
La disyuntiva es clara: o se acepta que existe la posibilidad de construir criterios aceptables para las partes involucradas que permitan evaluar otra cultura, y entonces el principal argumento relativista se esfuma; o se acepta que no es posible y cada cultura debe ser evaluada sólo en sus propios términos, y entonces el relativismo no puede alegar superioridad moral de una cultura con respecto a otra. En todo caso, las tesis fundamentales del relativismo no abonan la pluralidad, sino el atrincheramiento cultural. Y en ese espinoso terreno no puede florecer la autonomía.
2. El liberalismo procesal
Examinemos ahora la faz del otro (y seguramente más formidable) adversario de la diversidad: la teoría liberal, cuya característica central quizás radique en sostener la prioridad de los derechos individuales. En la actualidad, la filosofía más invocada para fundar "la supremacía de los derechos liberales sobre los culturales" es el llamado liberalismo igualitario, construido a partir de la fortaleza teórica edificada por el "primer" Rawls. Varios elementos básicos se pueden destacar de esta filosofía:
1) En primer lugar, reformulando el "principio de diferencia de Rawls" (o segundo principio de la "justicia como equidad"), se rechazan las versiones utilitarista y libertaria del liberalismo, para concluir que "no existe una tensión entre libertad e igualdad", siempre que se reconozca "que ambos valores responden a estructuras diferentes pero complementarias". Esto es: "La libertad es un valor sustantivo", mientras "la igualdad es en sí misma un valor adjetivo". Esto quiere decir que la igualdad "no es valiosa si no se predica de alguna situación o propiedad que es en sí misma valiosa". Lo que en sí mismo es valioso consiste, por supuesto, en valores individuales.
2) La segunda tesis no es más que el refuerzo del mismo paradigma centrado en la individualidad: sólo los individuos son personas morales; o dicho a contrario: "las personas colectivas no son personas morales". A partir de un conjunto de premisas, se infiere que "si algo es una persona moral, nada que esté compuesto por ella o esté constituido a partir de ella puede ser también persona moral". Lo que se busca es invalidar cualquier pretensión de asignar valor ético a la comunidad, con la intención de ponerla por encima del individuo. La consecuencia de este razonamiento liberal es inevitable: "Las concepciones que privilegian éticamente a la comunidad por encima del individuo terminan aceptando una forma de integrismo por la cual la existencia y el bienestar del individuo dependen de la existencia y el bienestar de la comunidad a la que dicho individuo pertenece."
3) Lo anterior se refuerza con el tercer elemento del sistema: el individualismo ético. Su principal argumento es que "los individuos valen más que los grupos a los que pertenecen". Esto es, se admite la existencia de los grupos, pero no se les atribuye valor superior, no se les concede la calidad de persona moral. Por lo mismo, las culturas "no tienen ningún valor intrínseco que permita idealizarlas o hasta absolutizarlas", como lo hace –subraya Vázquez– Guillermo Bonfil Batalla. Entonces la recusación del valor de las culturas es sólo en relación con su idealización y absolutización.
Digamos de paso que este último es el argumento más débil de la formulación esbozada. Es un argumento irrelevante para la perspectiva que estamos defendiendo aquí, pues la idealización esencialista en que incurren algunos autores ha sido rechazada por la perspectiva autonomista, al menos como nosotros la entendemos.
Sobre este punto, al parecer, habría pocas diferencias.. Es aceptable que hay que superar el relativismo cultural, siempre que se agregue: el relativismo absoluto y excluyente. En cambio, se debe mantener: a) el relativismo ético; b) el relativismo como invitación a considerar el valor respectivo de los sistemas culturales; y c) su uso como un método para abordar el estudio de las culturas mediante el "desgaste del etnocentrismo" que espontáneamente se apodera del observador de los otros, como lo ha hecho tradicionalmente el enfoque antropológico. De igual modo, deben afirmarse los derechos individuales y humanos fundamentales (derecho a la vida, etc.).
En suma, los argumentos liberales en torno al imperativo de respetar los derechos fundamentales (humanos) de los individuos son atendibles. Pero dado que el punto es cómo hacerlos compatibles con los derechos colectivos, se requiere abandonar concepciones de "primacía", "superioridad" o "prioridad" de unos derechos sobre otros; hay que ver a los derechos individuales y colectivos como complementarios y mutuamente dependientes. En este sentido, las formulaciones del tipo: prioridad "de los derechos liberales sobre los culturales", sólo invierten los términos en que el Volksgeist había planteado las cosas: prioridad del principio cultural sobre los valores individuales.
En el proceso histórico de su constitución, la condición humana deviene a un tiempo colectividad e individualidad. Con igual firmeza hay que sostener tanto los derechos culturales como los individuales, explorando, al mismo tiempo, lo que hay en realidad de particular (no universal) tanto en unos derechos como en otros.
Aunque la perspectiva liberal contemporánea encuentra su fundamento último en los planteamientos kantianos sobre la "autonomía" de la persona, la fuente específica –como lo ha recordado Taylor– de quienes opinan "que los derechos individuales siempre deben ocupar el primer lugar y, junto con las provisiones no discriminatorias, deben tener precedencia sobre las metas colectivas", es la versión liberal formulada en Estados Unidos por brillantes filósofos y juristas como John Rawls, Ronald Dworkin y Bruce Ackerman, que se difundió por todo el mundo angloamericano, y obviamente más allá, a partir de los setenta.
En la conocida propuesta de Dworkin, la verdadera sociedad liberal debe fundarse en un compromiso "procesal", que evita al mismo tiempo cualquier inclinación por los acuerdos públicos "sustantivos". El compromiso moral sustantivo se refiere a las opiniones que todos tenemos acerca de los fines de la vida o de lo que constituye la "vida buena"; mientras que el compromiso procesal es el acuerdo sobre un trato recíproco equitativo e igualitario, con independencia de las preferencias sustantivas (sobre la vida buena) de cada cual. Según aquel autor, la sociedad liberal es aquella que como tal no asume opinión sustantiva alguna –en clave de política común o pública–, mientras se pone de acuerdo sobre "un poderoso compromiso procesal de tratar a las personas con igual respeto". De otra manera, una "mayoría" podría imponer a los demás una concepción del bien que no comparten, con lo que se violaría la autonomía de estos últimos y el principio de tratar a todos con igual respecto. La idea central es, pues, que la sociedad liberal debe ser "neutral" respecto a cualquier concepción de la vida buena; o lo que es lo mismo: la sociedad debe ser "ciega a la diferencia". Como veremos, el "liberalismo como imparcialidad" se desarrolla poderosamente, merced a las elaboraciones de Rawls contenidas en dos obras fundamentales: Teoría de la justicia y Liberalismo político.
Es fácil entender, entonces, que una perspectiva liberal de este género sea totalmente refractaria a la consideración de derechos y arreglos sociales basados en alguna idea sustantiva. Ahora bien, las reivindicaciones de muchas colectividades, sean grupos étnicos o nacionales, son precisamente de este tipo: se originan en que tienen una concepción de la vida buena (que se origina en una cosmovisión propia), lo que se expresa en metas colectivas (fundamentalmente el sostenimiento de su forma de vida y la supervivencia de su sistema cultural) que son consideradas un bien en sí mismo. Evidentemente, este proyecto colectivo no puede encontrar cabida en un marco liberal como el descrito.
Pero, hoy, la situación mundial hace cada vez más difícil defender un liberalismo de este pelambre. Un número creciente de colectividades en todos los continentes aspira a la supervivencia cultural y al ejercicio de derechos conexos; y, al mismo tiempo, muchos de sus militantes y partidarios sostienen que esta aspiración no contradice el fondo del paradigma liberal. Dicho de otro modo, que es posible concebir un modelo de liberalismo que sea más que meramente "procesal". Con ese espíritu, un núcleo de pensadores liberales en expansión está tratando de entender los argumentos profundos de estos grupos de identidad. En esa comunidad de opinión se encuentra Taylor. Lo que constata este autor es que existen grupos nacionales (como los quebequenses) o étnicos (como los pueblos indígenas) que están convencidos de que "una sociedad puede organizarse en torno a una definición de la vida buena sin que esto se considere como una actitud despreciativa hacia quienes no comparten en lo personal esta definición. Donde la naturaleza del bien requiere que éste se busque en común, esta es la razón por la que debe ser asunto de la política pública".
Todo ello reclama otra definición de la sociedad liberal; una definición que sea tolerante a la diferencia. La concepción procesal de los derechos liberales, en efecto, "no tolera la diferencia porque a) insiste en una aplicación uniforme de las reglas que definen esos derechos, sin excepción, y b) desconfía de las metas colectivas." Taylor cree que esta forma de liberalismo es culpable de la acusación de intolerancia que le hacen los partidarios de la diversidad y aprueba otros modelos de sociedad liberal "que adoptan una línea diferente ante a) y b)." Por ejemplo, se trata de modelos que, sin menospreciar la importancia de cierto trato uniforme en relación con derechos fundamentales de las personas, están dispuestos a sopesar "la importancia de la supervivencia cultural, y optan a veces a favor de esta última"; que, a diferencia de los modelos procesales, "se fundamentan en buena medida en los juicios acerca de lo que es una vida buena: juicios en que ocupa un lugar importante la integridad de las culturas."
Esta actitud es más congruente con los procesos de afirmación de la identidad que están teniendo lugar en prácticamente todo el globo y a los cuales el liberalismo procesal no ofrece respuestas satisfactorias. En efecto, dice Taylor, "indiscutiblemente, más y más sociedades de hoy resultan ser multiculturales en el sentido de que incluyen más de una comunidad cultural que desea sobrevivir. Y las rigideces del liberalismo procesal pronto podrían resultar impracticables en el mundo del mañana." Se puede asegurar que, en rigor, el "mañana" es ya hoy en muchas regiones del planeta.
Desde luego, es necesario no sólo constatar que existe un cierto reclamo global de pluralidad, sino también examinar los argumentos en que pretende sustentarse, asunto que no abordaremos en esta ocasión. Lo que haremos ahora, en breve, es ensayar la crítica interna del enfoque "neutral", con el propósito de poner en claro mediante qué procedimientos y principios éste cierra la entrada a toda consideración de la diversidad cultural.
¿En qué fundamentos se sostiene el prototipo de liberalismo procesal? La formulación procesal (incluyendo el "liberalismo igualitario" y, en general, las demás variantes teóricas que concuerdan en sostener la primacía absoluta de la libertad individual) asume dos elementos centrales: por una parte, la autonomía de la voluntad y la dignidad de la persona, que nacen de la universal racionalidad de ésta; y, por la otra, la teoría de un contrato social originario establecido precisamente entre individuos racionales y libres.
Ambos presupuestos entrelazados constituyen piedras angulares del pensamiento moderno, a partir de las aportaciones combinadas, en parte complementarias o discordantes, de Thomas Hobbes, John Locke, Baruch Spinoza, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant, entre otros. Pero fue este último el que dio su forma clásica y radical a la tesis de la "autonomía de la voluntad" y la dignidad de la persona, que se fundan en la voz interior de la razón.
3. El contrato original en Kant
La obra de Kant asigna una posición central al "principio de la libertad innata": un "derecho único, originario, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad". Por ello mismo, los deberes de virtud "no pueden someterse a ninguna legislación exterior porque se dirigen a un fin". La perspectiva "constructivista" de Kant, asimismo, ha servido de inspiración a varios pensadores contemporáneos que conquistan una vigorosa autoridad en las teorías sociopolíticas actuales, incluyendo aquellas tienen directa relación con el asunto que nos ocupa en este ensayo. En parte por la prolongación de la influencia de Kant a través de este nutrido grupo de filósofos, juristas, teóricos políticos, etc., puede decirse que un sector importante del pensamiento presente se desenvuelve dentro de una renovada órbita kantiana que sería un error ignorar. No es exagerado decir que lo fundamental del debate sobre la diversidad se desarrolla todavía en una gran burbuja kantiana.
El principio de la racionalidad como consubstancial de la persona sirve de presupuesto básico para concebir la teoría del contrato social. En efecto, el contrato presume la existencia de los individuos racionales y libres que lo van a acordar. Es "el conjunto de individuos del pueblo" el que establece, voluntaria y conscientemente, el acuerdo que funda el estado civil y hace posible superar el estado de naturaleza (que no es en rigor un estado de injusticia, sino de ausencia de derecho o de ley) en que se encontraban hasta ese momento.
De este modo, la idea del contrato social es piedra angular que sostiene la concepción ilustrada de cómo se forma, mediante un pacto civil, la sociedad política. Y esta concepción marca la idea liberal sobre la naturaleza de la sociedad misma y sobre qué principios (de justicia, por ejemplo) debe sostenerse la cooperación social. En dicho contrato originario, sus "firmantes" instituyen la prioridad absoluta de la libertad individual, por encima de cualquier otra consideración exterior. La persona es un fin en sí mismo; jamás un medio, justamente porque es un ser racional y originalmente libre. Por lo tanto, dicha libertad no puede aceptar determinación o condicionamiento alguno (basado, por ejemplo, en consideraciones comunitarias o de otro tipo), sin que esto implique una negación de la racionalidad y la dignidad misma de la persona.
Desde luego, la teoría del contrato social es claramente insostenible tanto desde el punto de vista de la información histórica como de la antropológica. De un modo abrumador, las evidencias de la historia y la antropología indican que una teoría de este tipo no tiene ningún sustento. No existe el menor indicio de que un contrato de tal naturaleza se haya realizado jamás. Y puestos a buscar evidencias, las fuentes, en efecto, más bien avalarían la precedencia del organismo social –cuyo orden y disposición se mantiene mediante procedimientos netamente sociales como, entre otros, el ritual– y situarían la individualidad, en los términos postulados por los filósofos ilustrados, como un fenómeno de aparición relativamente reciente.
Así, pues, desde un punto de vista histórico o antropológico, es imposible postular que tales individuos pudieron constituir contractualmente la organización sociopolítica. En cualquier caso, hay que admitir que desafiados a justificar fácticamente una u otra posición, y dados los supuestos que inmediatamente entran en juego, podría ser tan difícil sostener la prioridad del individuo como la de la sociedad. Estamos ante la vieja polémica entre organicistas (holistas) e individualistas (atomistas) que ha dominado el pensamiento político durante siglos. Tal persistencia puede explicarse considerando que la respectiva prioridad defendida por una y otra constituye un postulado axiomático, necesario para la teoría, más que una cuestión que deba demostrarse mediante datos empíricos.
Pero como teoría del origen de la organización civil, el contrato social no sólo es insostenible en términos fácticos, sino que, además, involucra una inconsistencia lógica. Gellner advierte que, entre las conjeturas sobre los orígenes de la sociedad humana, la teoría del contrato social es probablemente la más famosa, "pero también la menos sustentable". La razón salta a la vista: es "evidente, descarada y cínicamente circular." La debilidad o falacia de la teoría contractual, explica el autor, radica en que da por supuesta "la cosa misma que está destina a explicar, esto es, la existencia de un ser capaz de establecer un contrato, lo cual equivale a decir un ser con la capacidad de conceptualizar una situación distante en el tiempo y especificada de un modo abstracto, y que además sea capaz de comprometerse efectivamente a conducirse de determinada manera cuando esa situación se presente (si se presenta)."
En realidad, el individuo del pensamiento liberal (con la capacidad para escoger entre opciones y asumir compromisos abstractos y anticipados), se encuentra prácticamente al final del accidentado camino social recorrido por la humanidad. La organización social, en su forma de estado civil, no pudo ser formada por tales individuos, sino que en verdad éstos son el resultado de la postrera constitución de aquélla. De ahí que los análisis socioantropológicos de la formación humana culminen, como ocurre con el propio Gellner, "con el tipo de sociedad que los teóricos del contractualismo dan ingenuamente por descontada al invocar el contrato como la explicación del orden social que lo hace posible." Irónicamente, pues, los contractualistas ofrecen –cuando lo hacen, atrapados en una versión de su propia teoría que podemos calificar de ingenua– una línea de explicación no del origen de la sociedad civil y política, sino de la naturaleza de nuestro tipo de sociedad actual.
Sin embargo, no hay que engañarse con esta fácil victoria frente al contractualismo ingenuo. Hay que vérselas todavía con una teoría contractual más poderosa. En efecto, es precisamente en la ausencia de cualquier pretensión de respaldarse en un hecho "histórico" donde radica el mayor poder heurístico y sociopolítico de la hipótesis contractual, al menos en la pujante versión kantiana y las secuelas que examinaremos más adelante.
La perspectiva kantiana que nos interesa aquí tiene poco que ver con los empeños historicistas y los adversarios que despiertan. Ciertamente, a partir de un enfoque ingenuo de la teoría contractual, a menudo se le busca dar un sustento "histórico": como un hecho que realmente ocurrió. No falta quien pretenda asegurar de este modo la solidez e inviolabilidad de tal pacto. Asumiendo el mismo supuesto, en cambio, los que recusan los fundamentos del pacto liberal alegan, sea que éste ya no es válido debido a los cambios de circunstancias, sea que nunca ha sido válido al menos respecto a aquellos (por ejemplo, los pueblos indios) que no "firmaron" el contrato (simplemente porque no fueron llamados para ello) o que jamás le dieron su "consentimiento". Los primeros piensan que con su afirmación historicista aportan argumentos para fortalecer la inviolabilidad del contrato; los segundos creen que poniendo en tela de juicio su realidad o vigencia históricas (esto es, objetando su calidad de verdadero consenso general o aduciendo su caducidad) pueden defender su demanda de anulación del contrato o, en su caso, de revisión del mismo.
En rigor, el punto fuerte del contrato que pone la libertad individual y la "propia voluntad legisladora" en el centro, y lo que le permite reclamar inviolabilidad de manera plausible, no se encuentra en su pretensión de ser un hecho histórico, sino en su carácter racional, en tanto "imperativo categórico". Ciertamente, Kant no sólo está lejos de buscar cualquier fundamento en hechos empíricos, en la "realidad" exterior a la razón –lo que le habría parecido un sustento endeble y fuera de lugar–, sino que explícitamente afirma que el contrato original no se refiere a un hecho histórico ni se sustenta en ese supuesto, lo que no quiere decir que no tenga alcance práctico. El filósofo sostiene que se trata "de una mera idea de la razón que tiene, sin embargo, su indudable realidad (práctica); a saber: la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que considere a cada súbdito, en cuanto que quiere ser ciudadano, como si hubiera votado por su acuerdo con una voluntad tal. Pues ahí está la prueba de la legitimidad de toda ley pública".
Lo que hace al contractus originarius una base fuerte e inconmovible, aclara Kant, es el ser un "principio racional" para juzgar lo jurídico y lo político. El autor no busca los cimientos en el origen histórico del estado civil (más bien se inclina a establecer dicho origen en la violencia): "Kant –precisa Cortina Orts– separa la pregunta por el fundamento jurídico del Estado de la pregunta por el surgimiento". La tesis del contrato responde a la necesidad de "regular la dominación desde la idea de la voluntad unida del pueblo. Se trata, pues, de una idea regulativa, y no constitutiva, de la experiencia". En otros términos, "la idea de contrato sirve como modelo de perfección para sistematizar la experiencia, porque no está destinada a constituirla, sino a regularla."
¿Esto quiere decir que el contrato no es discutible ni puede ser revisado en ninguna circunstancia? En principio, esta es la pretensión de Kant y la generalidad de sus seguidores liberales. Poner en cuestión el contrato, en su concepción original, es tanto como atacar la regulación misma del estado civil o el estado de derecho. Pero, ¿es aceptable sublevarse, si no contra el principio racional regulativo, contra una expresión concreta de éste, contra un sistema constitucional o pacto en particular? Kant opina que esto no es admisible. Cualquier rebelión contra la autoridad soberana es condenable y punible, aún en el caso de que el rebelde juzgue que el contrato, que le da legitimidad a aquélla, ha sido violado. No se puede intentar el derrocamiento de la autoridad establecida por una constitución, lo que iría contra el derecho mismo; y en este sentido, también sería contradictorio que una carta constitucional autorizase legalmente su desconocimiento.
En suma, frente a los que ven el contrato "como algo que debía haber sucedido realmente, y pretenden conservar así para el pueblo la facultad de rescisión a voluntad, en cuanto juzgue que se ha cometido una flagrante violación del mismo", Kant argumenta tajantemente que "nunca corresponde al pueblo un derecho de coacción (insubordinación de palabra u obra) contra el jefe de Estado [en tanto encarnación de la soberanía]". Tampoco el derecho de rescisión puede establecerse en la constitución misma: "Que la constitución contuviera una ley para este caso, que autorizara a derrocar la constitución subsistente, de la que parten todas las leyes particulares, sería una clara contradicción..."
Es evidente que en lo tocante al rechazo de la rebelión es posible disentir del inflexible punto de vista de Kant a este respecto y, simultáneamente, seguir sosteniendo el carácter inconmovible del contrato en cuanto principio de regulación. Liberales que no suscriben la opinión de aquél en este y otros puntos polémicos (como la defensa de la pena de muerte, por ejemplo) en lo fundamental continúan apoyándose en la perspectiva kantiana. Un caso ilustrativo es el de Rawls, quien se mantiene básicamente apegado a la teoría contractual de Kant, mientras justifica la desobediencia civil. En principio, para aquel autor la desobediencia está admitida en términos pacíficos y "dentro de los límites de la fidelidad a la ley", pero sin descartar indefinidamente "la idea de la resistencia violenta". De hecho, además, hoy día es universalmente aceptada la validez del "supremo recurso de la rebelión" para enfrentar situaciones tiránicas u opresivas, como lo expresa la misma Declaración Universal de los Derechos Humanos. En estricto sentido histórico, por lo demás, salta a la vista que una buena parte de los sistemas jurídico-políticos del mundo actual (comprendiendo entre ellos a los que más influencia han tenido en la conformación de los regímenes liberales contemporáneos, a saber, los que son frutos de las revoluciones de Norteamérica y Francia a fines del siglo XVIII) tienen su origen en rebeliones.
4. El contrato y el contexto cultural
Volviendo al esquema de kantiano, ¿es posible abrir una brecha para dejar entrar derechos específicos o particulares de grupos, vindicaciones colectivas, en un contrato fuertemente demarcado por los derechos individuales? Hasta en Kant, tan renuente a aceptar cualquier "rebelión" o recusación contra la organización civil y política que se sustenta en tal contrato originario, parecería encontrarse un prometedor resquicio para dar acceso a la consideración del contexto sociocultural. Exploremos esa posibilidad.
En efecto, su enfoque admite un supuesto en el que el contrato debería ser rechazado o, al menos, revisado. Una condición de ese supuesto es que los miembros de una sociedad, racionalmente, no aceptarían un contrato tal en el que ciertos derechos queden excluidos o conculcados. Kant, en efecto, equilibra el principio de obediencia (no-resistencia o no-rebelión) con el de libertad. Aunque el pueblo no tiene "derechos de coacción" sobre el soberano, tiene en cambio "derechos inalienables frente al jefe del Estado". Para poder manifestarse frente a lo que cree una injusticia, el ciudadano debe tener la facultad de "dar a conocer públicamente su opinión"; esto es, la "libertad de pluma" –limitada una a otra en su ejercicio, "en virtud del modo de pensar liberal" de los individuos– que "es el único paladín de los derechos del pueblo".
El pueblo, pues, ha de poder juzgar negativamente sus derechos, esto es, puede considerar ciertas decisiones o normas como si no se hubieran ordenado, como no legítimas. Esto se desprende de un principio reiterado por Kant: "Lo que un pueblo no puede decidir sobre sí mismo, tampoco el legislador puede decidirlo sobre el pueblo."
Por lo tanto, determinadas normas jurídicas, más o menos generales, podrían considerarse como no brotadas de la "auténtica voluntad del legislador", en tanto constituyen leyes que el pueblo no podría decidir sobre sí mismo porque irían en contra de "la idea del contrato originario" o no serían "conciliables" con éste. Un ejemplo que ofrece el propio Kant se refiere al caso en que se dispusiera "la constante perdurabilidad de cierta constitución eclesiástica, dada en otro momento". En casos como este, razona el autor, habría que preguntarse "si a un pueblo le está permitido configurar en ley el que deban perpetuarse ciertos artículos de fe y formas de la religión externa, aceptadas en otro momento". Eso equivaldría a que el mismo pueblo se impidiera "progresar" en la materia o "rectificar" puntos de vista. Es decir, implicaría renunciar al libre examen, facultad que es consustancial a la autonomía de la voluntad. Para Kant, "resulta claro que un contrato originario que configurara esto en ley sería en sí mismo nulo y vano" y, en consecuencia, podría ser juzgado y objetado. Y lo mismo se aplicaría a la constitución que brotase de tal contrato, pues el "espíritu de libertad" exige de toda constitución "la persuasión racional" de que su coacción es "legítima, a fin de no incurrir en contradicción consigo misma."
Al parecer, esta vertiente del pensamiento kantiano abre la posibilidad de corregir una versión restringida que no considera el contexto cultural. En la lógica indicada, podemos preguntarnos si a un pueblo le está permitido configurar en ley el que deban perpetuarse ciertas normas que niegan cualquier consideración sociocultural o, en términos más fuertes, privilegian una cultura, una visión del mundo, una lengua, una forma de organización social, etc., sin considerar la diversidad que existe en su seno o, peor aún, prefiriendo una configuración sociocultural y excluyendo a las demás. ¿Puede decidir el pueblo sobre sí mismo y sus componentes el establecimiento de una organización sociopolítica que pretende ignorar permanentemente diversos contextos culturales, particularmente en los casos en que, como es lo frecuente, en los hechos favorece uno de ellos? En términos kantianos, tal vez una constitución de esta naturaleza se fundaría en un contrato que puede ser juzgado y objetado, pues el pueblo se estaría impidiendo el libre examen, así como "progresar" y "rectificar" en lo tocante al asunto.
Es claro que lo anterior está implicando que se reclama el reconocimiento de la pluralidad y, consecuentemente, se acepta que existe un núcleo de derechos irreductible o "protegido" respecto a los diversos contextos, como es el caso del mismo libre examen. Sería una contradicción fundar el reclamo de reconocimiento de la pluralidad en el libre examen y la consiguiente posibilidad de rectificación, mientras se propugna, al mismo tiempo, por comunidades en las que dicha libertad quedase anulada o subordinada. En principio, la perspectiva "comunitarista" asumida no podría –en nombre de los valores comunitarios o de la tradición– anular tal libertad. Bajo tal convenio, se debería aceptar que las comunidades del caso tendrían que admitir ciertos límites, entre los que destaca el no imponer normas o tradiciones que imposibiliten totalmente el ejercicio de libertades fundamentales como el libre examen y la eventual voluntad de introducir innovaciones vía la rectificación.
Ahora bien, si la idea del contrato anteriormente esbozada resulta aceptable, entonces podría alegarse que la igualdad cultural –que presupone la consideración de los contextos particulares– no es una mera cuestión adjetiva, sino que resulta esencial o sustantiva incluso para la construcción de una sociedad consecuentemente liberal. Puesto que a un pueblo no le estaría permitido decidir "sobre sí mismo y sus componentes" que quedase permanentemente excluida la consideración de su diversidad, ningún legislador podría hacerlo legítimamente. Un contrato racionalmente aceptable no podría excluir permanentemente la diversidad. Ahora bien, ¿la diversidad entonces sería valiosa sólo porque se predica de un valor superior: el goce de los derechos individuales? Esa es una interpretación posible. Otra interpretación es que la diversidad sería valiosa en sí misma, en tanto su negación haría ilegítimo o nulo el propio contrato social.
El contrato sería moralmente inválido porque impondría sobre el pueblo de que se trata (y sus componentes) lo que éste no puede, como "autolegislador", decidir sobre sí mismo: desconocer su composición plural. En este caso, se estaría imponiendo a todos los individuos un punto de vista fijo que violaría sus libertades (particularmente su libertad de examen y crítica). Una representación contractual de este tipo quedaría reforzada si aceptamos que no es la "libertad negativa", como piensan algunos, sino la "libertad positiva" (esto es, el derecho a participar en la definición constitucional de los derechos), la que ocupa un lugar central en el sistema kantiano.
¿La interpretación que hemos esbozado es aceptable en el marco del sistema original kantiano? Aunque tal solución está cargada de atractivos augurios y consecuencias positivas para la diversidad, me parece que la respuesta debe ser negativa. Existe una capital contradicción entre la pretensión pluralista y el enfoque kantiano puesto a prueba. En efecto, como se verá más adelante, el deseo de los grupos de identidad es que sus rasgos socioculturales –en tanto sostienen un sistema cultural– sean reconocidos no de manera pasajera o provisoria (mientras se solventan ciertas desventajas que sufre la comunidad étnica), sino como una forma permanente de ser y de organizar la vida. Por consiguiente, esta misma pretensión de permanencia y fijeza podría ser alegada como factor de nulidad de tal contrato, pues iría en contra, por ejemplo, del esencial principio de libre examen. En el marco kantiano, efectivamente, sólo los principios relativos a la libertad individual (tanto en su sentido positivo como negativo, dejando aquí de lado cuál de éstos se considere central en el pensamiento de Kant) pueden considerarse fijos, inamovibles y prioritarios. La razón por la que no se aplicaría el criterio de nulidad también a los derechos fundamentales del contrato original (considerados fijos e inatacables a la vez), se encuentra en la lógica del constructivismo kantiano: dado que dichos derechos derivan de una construcción racional, en caso de que fuesen sometidos a revisión con idéntico procedimiento se obtendría el mismo resultado.
Es por ello precisamente que la filosofía kantiana constituye un sistema herméticamente sellado a la consideración de cualquier singularidad empírica o condición particular de los individuos, como sería el caso de sus especificidades socioculturales. Y esto deriva de la propia teoría del contrato social kantiano. Los consensos del contrato originario deben tener el carácter de universales, en tanto son construidos racionalmente; es decir, ser aceptables para todos con independencia de sus particularidades o sus fines. La universalidad exigida por la filosofía kantiana impediría concebir la inclusión en el contrato social de una particularidad como la identidad étnica, puesto que racionalmente ello debería ser excluido. Es por ello que, bajo esa lógica, las revisiones promovidas por los inconformes no podrían coronarse con una apertura a la diversidad. A la pregunta de si a un pueblo le estaría permitido configurar en ley fundamental el que deba perpetuarse el reconocimiento de derechos culturales, en principio un kantiano consecuente daría una respuesta negativa, ya que tales derechos referidos a la particularidad de las partes no pueden entrar entre las cuestiones pactadas en la situación original. Es decir, la diversidad no podría entrar entre las libertades fundamentales, precisamente en tanto aspire a colocarse como uno de los acuerdos fundantes o principios regulativos que derivan del contrato social originario.
5. La "posición original" en la versión kantiana de Rawls
En las últimas décadas, la teoría contractualista más elaborada e influyente (que asume abiertamente una fuerte raíz kantiana) es, sin duda alguna, la elaborada por John Rawls. Su Importancia en el debate teórico contemporáneo es tal que se ha llegado a decir que quien no está en debate con Rawls hoy día, debe explicar el porqué.
En esta perspectiva kantiana, como lo ha reiterado su autor, es la "posición original" –situación estratégica en la teoría del contrato social–, la que determina a cuáles principios "tienen que ajustarse los arreglos sociales". Tales principios son "aquellos que acordarían hombres racionales y libres en una posición original de igual libertad; y asimismo los principios que gobiernan las relaciones de los hombres con las instituciones y definen sus deberes naturales y sus obligaciones son aquéllos a los que ellos prestarían su consentimiento si se encontraran en aquella situación."
La pregunta es automática: ¿Por qué no podría incluirse la diversidad entre los principios acordados en la posición original? O bien, ¿por qué hombres racionales y libres en tal posición original no podrían prestar su consentimiento a que se incluyeran las consideraciones relativas a las particularidades socioculturales de cada uno de ellos? La razón se encuentra en que esta doctrina contractualista supone precisamente que las partes contratantes ignoran cuáles son sus características étnicas, sociales o económicas, y en general ignoran cuál es su posición. Es lo que Rawls llama el "velo de ignorancia", piedra angular de su construcción kantiana de la teoría de la justicia. Como lo explica el autor, la versión kantiana del contrato supone que en la posición original las personas tienen iguales poderes y derechos, y están excluidas las coaliciones y otras agrupaciones: hay perfecta asimetría entre los participantes. "Pero --agrega-- un elemento esencial (que no ha sido suficientemente advertido, aunque está implícito en la versión kantiana de la teoría) es que hay restricciones muy fuertes al conocimiento que se presupone que las partes contratantes poseen". Las partes no conocen: 1) su posición pretérita, presente o futura en la sociedad ni las instituciones, desarrollos tecnológicos, etc., que existen; 2) el lugar que ocupan en la distribución de talentos o aptitudes naturales (inteligencia, fuerza, sexo, etc.), y 3) "sus propios intereses y preferencias particulares ni el sistema de fines que desean promover: no saben cuál es su concepción del bien".
Rawls piensa que el velo de ignorancia es un supuesto esencial si es que quiere evitarse que cualquiera de las partes obtenga ventajas a la hora de adoptar principios. Asimismo, es crucial para evitar que alguna contingencia sea considerada por las partes a la hora de definir acuerdos, contaminando así los principios pactados. La simetría y el velo de ignorancia promueven los acuerdos racionales y, asimismo, que todos busquen llegar a principios unánimemente aceptables.
Por consiguiente, si las partes ignoran sus circunstancias de todo tipo en la posición original, están lógicamente impedidos de ponerlas en juego (lo que esta versión kantiana considera, además, como un factor positivo). Así, pues, la diversidad sociocultural estaría bloqueada por el velo de ignorancia y no podría ser parte fundamental, en tanto principio racional y universal, del contrato originario. El reconocimiento de la diversidad no podría entonces ser parte de los principios de equidad social. Esto es, la diversidad no podría transferirse a los principios acordados, puesto que, según Rawls, la "equidad de las circunstancias en las que se alcanza el acuerdo se transfiere a la equidad de los principios acordados", y, como hemos visto, tales circunstancias excluyen el conocimiento y la inclusión de la diversidad sociocultural. Dado que los principios acordados sirven de base para construir los principios de justicia, Rawls piensa que puede llamar "justicia como equidad" a los que incluye en su teoría de la justicia. Preguntemos de paso: ¿Dentro de esa lógica, nos estaría prohibido una teoría de la diversidad que pudiéramos denominar "diversidad como equidad"?
En la lógica kantiana queda en todo caso en pie el principio de la prioridad absoluta de los derechos individuales frente a cualesquiera otros (v. g., los colectivos). Es por eso que, dentro de ese esquema, a lo más que se puede llegar –de cara a buscar sustento a los derechos que derivan del contexto– es a plantear que los derechos culturales son importantes porque permiten, facilitan o hacen posible el ejercicio de los derechos individuales. Con lo que, de hecho, se está planteando la prioridad de éstos, únicos que pueden servir, eventualmente, de parámetro para justificar el respeto a las especificidades socioculturales. Es en este sentido que los analistas liberales pueden sostener que los derechos socioculturales o los colectivos son, en realidad, una "extensión" de los individuales. Estamos, pues, faltos de una argumentación detallada y comprehensiva que permita fundar los derechos colectivos por sí mismos, sin dependencia terminante del sostén individualista. Esa es la gran tarea que tenemos enfrente.
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