Darwin: entre Paley y Demócrito

Darwin: entre Paley y Demócrito
Gustavo Caponi
Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina Florianópolis (Brasil) Rua Esteves Jr., 605/141488015-530 Florianópolis — SC Brasil gustavocaponi@newsite.com.br
RESUMEN
Tras una breve revisión histórica sobre el desarrollo, a partir del siglo XIX hasta nuestros días, del problema del posible carácter teleológico de la explicación darvinista de la adaptación, nos planteamos nosotros mismos la cuestión teniendo como punto de partida la posición que Robert Brandon ha tomado sobre este tema. Con todo, yendo más allá de las tesis propuestas por este autor, y aproximándonos de las de Daniel Dennett, sostenemos que la explicación seleccional presenta una estructura que nos permite considerarla como siendo más semejante a la explicación intencional que a la explicación causal propia de la física.
Darwin made it possible for us to see nature simultaneously with the eyes of a child and of a philosopher.
John Maynard Smith

Presentación
C
asi coincidiendo en su punto de partida con la teología natural que encontramos en Paley (1996[1805]) e incluso en Linnéo (1972[1760]), el argumento presentado en el Origen de las especies se basa en la presunción de que el mundo orgánico puede y debe ser comprendido en función de las adaptaciones que allí se manifiestan pero sin que para ello sea necesario apelar a la idea de un artífice supremo (Campbell, 1983, pp. 192-3; Ruse, 1983, p. 233; Gould, 1983, p. 115; Coleman, 1985, p. 104; Mayr, 1998c, p. 128). Por eso, aun cuando es cierto que para atribuir ese diseño a la selección natural era necesario primero socavar la presunción, clave para la teología natural, de que esas adaptaciones fuesen perfectas (Darwin, 1859, p. 450; Gould, 1983, p. 99; Cronin, 1993, p. 25; Williams, 1996, p. 16); podemos todavía convenir con Niles Eldredge (1995, p. 184) en que si existen dos cosas que no se discuten entre los evolucionistas ellas son la idea de que "hay diseño en la naturaleza" y la tesis de que es "la selección natural la que efectúa ese estrecho calce (fit) entre los organismos y el ambiente". Siendo esto es tan válido para el 'darvinismo heroico' del siglo XIX como para el actual.
Pero, si el delineamiento de una estrategia plausible para explicar la adaptación biológica sin apelar a la teología del artífice supremo constituye, sin duda, el aspecto más significativo de la revolución darviniana, no por eso deja de ser uno de los más controvertidos; y esto con prescindencia, incluso, de cualquier cuestión religiosa o metafísica. En efecto, desde la publicación del Origen de las especies se ha discutido (Grene, 1999, p. 11; Hull, 1973, p. 60), y se continua discutiendo, hasta qué punto esa estrategia de explicación supone o no, ella misma, una perspectiva teleológica. Según algunos autores, el darvinismo propondría una explicación mecánica semejante a las de la física; pero, para otros, esa explicación, aun siendo distinta de la teológica, sería diferente de aquellas que desde Galileo en adelante buscamos para todo fenómeno natural (Von Wright, 1980, p. 17 y ss.). ¿Es la explicación darvinista una explicación mecánica o constituye algún tipo peculiar de explicación teleológica? He ahí una cuestión cuya formulación es, con certeza, mucho más simple que su planteo; y he ahí, por fin, el recurrente y transitado tópico que nos ocupará en este trabajo.
No se trata, claro, de discutir el carácter orientado de la evolución. La selección natural, además de no ser un proceso progresivo en donde las formas globalmente más perfectas sustituyan a las globalmente menos perfectas, es también totalmente incompatible con la idea de una evolución preordenada (Jacob, 1979, p. 161 y ss; Gould, 1991, p. 299 y ss.). En su permanente y zigzagueante búsqueda de óptimos locales (Elster, 1989, p. 17 y ss.), el oportunismo ciego, o por lo menos miope, de la selección natural, además de desabonar cualquier idea de una meta trascendente para la evolución como podría serlo el punto omega de Theilard de Chardin (1955), también supone la ausencia de cualquier dirección pautada por leyes como las que en contra del darvinismo postulaban los defensores de las teorías ortogenéticas (por ejemplo, Rutkiewicz, 1933, p. 39 y ss.; Crusafont Pairó, 1967, p. 125 y ss.; Grassé, 1979, p. 137 y ss.).
El darvinismo, digámoslo desde el inicio, no es un evolucionismo; y esto implica tanto una ruptura con la presunción de que la evolución estaría llamada a realizar un plan o a alcanzar una meta como con la sospecha de que la evolución estaría pautada por leyes o fuerzas, vitales o mecánicas, que la impulsarían en alguna dirección en particular o le imprimirían alguna tendencia definida. Todas esas ideas, lo sabemos, forman parte de la heterogénea galería de las teorías alternativas al darvinismo (Bowler, 1989, p. 268, 1985, p. 161; Mayr, 1983, p. 107); y no es nuestra intención discutir aquí qué es lo que podría haber de común, que en nuestra opinión es muy poco, entre este y aquellas.1 Lo que está aquí en juego es algo distinto: se trata, como lo acabamos de decir, de discutir hasta qué punto y bajo qué consideraciones la explicación de la adaptación local de las formas orgánicas que se deriva de la teoría de la selección natural puede, o no, ser considerada como una explicación diferente de las explicaciones físicas y en algún sentido como una explicación teleológica.
Así, yendo un poco más lejos de lo que fueron autores como Brandon (1999, p. 383), Sober (1993a, p. 82), Lennox (1993, p. 409) o Ayala (1999, p. 3), no sólo sostendremos una respuesta afirmativa para esta cuestión, sino que incluso intentaremos mostrar que existe un estrecho, pero legítimo, isomorfismo entre la explicación intencional de la acción y la explicación seleccional de la adaptación. Esta aproximación entre ambos modelos explicativos provee, creemos, un subsidio y cierta claridad adicional a la tesis de Dennett (1991, p. 230; 1995, p. 187; 2000, p. 342) según el cual la principal contribución de Darwin sería la de habernos mostrado un modo no-teológico de aplicar la perspectiva intencional en el estudio de las estructuras orgánicas.

Entre el azar y la providencia
Recordemos, sin embargo, que si bien es cierto que hoy esa discusión debe tramitarse básicamente en el plano meta-científico sin implicar necesariamente un cuestionamiento del darvinismo (cfr. Krieger, 1998; Lennox, 1994); en el pasado las cosas no eran así: la presencia o ausencia de un elemento teleológico en la teoría de la selección natural era considerado un aspecto crucial para su evaluación como explicación científica (Lennox, 1993, p. 416). Así, mientras algunos autores, como Ernst Haeckel (1919, p. 12, 1898, p. 9) y Fritz Müller (1990[1863], p. 26) saludaban a Darwin como siendo el Newton de la brizna de hierva que, contradiciendo a Kant, había liberado a la ciencia natural de todo residuo de teleología (cfr. Cassirer, 1948a, p. 200); otros, como Rudolf von Kölliker (1864), impugnaban su teoría por considerar que, pese a su retórica naturalista, la misma no dejaba de apelar, de cierta forma, a causas finales. Y esta continuó siendo la posición de muchos biólogos experimentales hasta bien entrado el siglo XX. Tal era el caso de Dastre (1906, p. 50) en 1902; pero también el de Erik Nordenskiöld (1949, p. 543) en 1929 (cfr. Cronin, 1993, p. 50) y el del propio Morgan en 1930 (cfr. Mayr, 1998c, p. 93).
Existían, sin embargo, críticas en sentido contrario: influyentes filósofos como los británicos John Herschel (1861, p. 12n) y William Whewell (cfr. Ruse, 1983, p. 310) o como el francés Pierre Janet (1882, p. 364), pero también naturalistas como Adam Sedgwick (1860), von Baer (1873) o Louiz Agassiz, St. George J. Mivart y William Carpenter (cfr. Bowler, 1985, p. 60 y ss; Lenoir, 1989, p. 270 y ss.) insistieron en la idea de que la negación de toda causa final inhibía al darvinismo de darnos una explicación plausible de la adaptación biológica. Y si bien es cierto que este último contingente de objeciones estaba en general asociado a posiciones teológicas o metafísicas, no por eso las mismas dejaron de tener eco en toda la comunidad científica. El neo-lamarckismo puramente naturalista de finales del siglo XIX e inicios del siglo XX estuvo, en cierto modo, motivado por esa aparente incapacidad del darvinismo que aquellos autores denunciaban (Bowler, 1989, p. 227; Buican, 1984, p. 137 y ss.).
Pero, algo semejante también puede decirse de ciertos biólogos franceses como Lucien Cuenot (1941, p. 6), Jean Rostand (1951, p. 202) y, más tardíamente aun, Pierre Grassé (1977, p. 210) que sin ser definitivamente lamarckianos siempre supieron, aun bien entrado el siglo XX, mostrarse insatisfechos con la explicación (neo)darvinista de la adaptación (Boesinger, 1998, p. 316; Limoges, 1980, p. 323). Y aun en los países anglófonos, el enigma de la perfección, el viejo problema del ojo, continuó y continúa siendo, de Koestler (1969, p. 3) a Denton (1988, p. 352), pasando por Gordon Rattray Taylor (1983, p. 94), uno de los tópicos más socorridos y transitados por aquellos que, en un gesto que recuerda a los ufólogos, gustan de denunciar una suerte de conspiración darvinista que acallaría y ocultaría todas las dificultades y anomalías a las que la teoría de la selección natural no podría responder.
Se puede decir, así, que el darvinismo ha tenido que enfrentar y, definitivamente, responder críticas hechas desde dos flancos cuyas posiciones a su vez son mutuamente contradictorias (Cronin, 1993, p. 19). Algunos, desconsiderando o minimizando el papel y el poder de la selección natural, impugnaron al darvinismo por supuestamente pretender explicar la adaptación en base al mero azar; y otros lo impugnaron por encubiertamente ir más allá de ese azar apelando a alguna suerte de designio o intencionalidad. El primer grupo, como apunta Helena Cronin (1993, p. 20), argumentaba "que la conclusión del darvinismo (la complejidad adaptativa) no se seguía de sus premisas"; y el segundo, como continúa la misma autora, argumentaba que efectivamente lo hacía "pero sólo porque el diseñador había sido contrabandeado por la puerta trasera".
Dos líneas de crítica que comparten una misma falacia: la presunción de que entre Demócrito y Paley, entre el ciego azar y el diseño deliberado, no existe una tercera alternativa (Cronin, 1993, p. 20; Hull, 1973, p. 60); y dos tipos de objeciones que, pese a la contradicción que existe entre las posiciones en las que se afirman, no dejan de guardar cierta solidaridad y complementariedad entre sí: los primeros, por decirlo de algún modo, son los críticos del cómo podría el darvinismo explicar que... (Donde después del que se sigue la descripción de alguna maravilla de la naturaleza) y los segundos son aquellos que, cuando la respuesta es formulada o simplemente sugerida, la misma les parece, siempre, demasiado fácil, ingenua, antropomórfica o especulativa.
Pero si es cierto que "se ha acusado a Darwin de ser teleologista y al mismo tiempo de no serlo" (Grene, 1999, p. 11), es importante reconocer también que ese conflicto, entre una interpretación mecanicista del darvinismo y otra que tiende al reconocimiento y a la vindicación de un elemento teleológico en la teoría de la selección natural, no ha sido ajeno al propio campo darviniano. Algunos autores, siguiendo en eso a Haeckel, celebran el supuesto carácter mecánico de la explicación darvinista. Otros, en cambio, se aproximan en cierto modo a Thomas Huxley (1894, p. 83) y, según Francis Darwin (1892, p. 308), también a su padre cuando reivindican una cierta teleología sui generis que el darvinismo nos pondría en condiciones de considerar (cfr. Smith, 1977, p. 339; Gilson, 1976, pp. 194-6; Lennox, 1993, p. 409). Así y como Rosemberg (1985, pp. 45-6) ha observado, la teoría de la selección natural ha servido tanto para mostrar la prescindibilidad de toda teleología en biología como para mostrar su legitimidad.
Conforme la primera perspectiva, el argumento de Darwin sería "uno de los puntos culminantes en la historia del mecanicismo biológico"; porque al explicar la evolución "por la ciega necesidad de las leyes físicas reduce de un modo impecable la causalidad teleológica a causalidad mecánica" (Garrido, 1973, p. 159) y nos permite, como afirma François Jacob (1974, p. 22), "reemplazar la intención, el designio que parece guiar la evolución del mundo viviente, por un sistema de causalidad física". Así, "uno de los grandes méritos de Darwin", diría Julian Huxley (1965[1943], p. 393) contradiciendo a su abuelo Thomas, sería el haber mostrado que "la finalidad de la estructura y función orgánica es tan sólo aparente" y que "la teleología de la adaptación es una seudo teleología que puede explicarse por verdaderos principios mecanicistas, sin la intervención de un propósito consciente o subconsciente por parte del organismo o por parte de algún poder exterior".
Aunque, si preferimos las palabras un poco más prudentes de Popper (1974, p. 245), podemos simplemente decir que, desde este punto de vista, el mérito del darvinismo consistiría en haber mostrado que "en principio era posible reducir la teleología a la causación mediante la explicación, en términos puramente físicos, de la existencia en el mundo de planes y propósitos". Pero, de un modo u otro, parecería que por la mediación de la teoría de la selección natural el problema del diseño de las formas vivas quedaba resuelto "en unos términos que Demócrito y Descartes hubieran admitido" (Smith, 1977, p. 320).
En contrapartida, para los defensores de la segunda perspectiva, la principal contribución de Darwin no habría consistido en excluir la finalidad de la biología, sino en mostrar cómo es que ésta puede ser analizada dentro de una perspectiva científica (Montalenti, 1983, p. 33; Lennox, 1993, p. 418; Martínez, 1998, p. 37). Allí donde sólo parecía caber una reflexión teológica, Darwin nos habría mostrado la forma y la posibilidad de un nuevo dominio de indagación científica: una nueva forma de preguntar '¿por qué?' y una nueva forma de responder a esas preguntas que, claro, era diferente de todas las conocidas (Dennett, 1995, p. 25). Pero, si en siglo XIX, esta perspectiva fue sugerida por Thomas Huxley y Francis Darwin (1892, p. 308n) para aclarar el modo en que la teoría de la descendencia con modificaciones se situaba frente al conflicto entre biólogos morfologistas y biólogos funcionalistas que E.S. Russell (1916, p. 78) analizó en Form and function (cfr. Ruse, 1983, p. 234; Cassirer, 1948a, p. 205); en el siglo XX, la misma reaparece como tópico de filosofía de la ciencia. Lo que se discute no es la satisfactoriedad o suficiencia de la teoría sino su carácter o su forma.
Y en lo que atañe a esto, no se puede menos que reconocerle un papel pionero a Ernst Cassirer (1948a, pp. 203-4), para quien el darvinismo efectivamente había permitido resolver un problema pendiente desde la tercera crítica: el de determinar "si la categoría de lo teleológico podía mantener su lugar en la descripción y en la exposición científica de los fenómenos de la vida como verdadero principio de ordenación o si carecía ya de razón de ser y debía, por tanto, prescindirse de él para siempre". Pero, en su opinión, el darvinismo no da a esa cuestión la respuesta que Haeckel y tantos otros le atribuían. Desde su perspectiva, al estar "inseparablemente unidos", no sólo "al planteamiento mismo del problema de la teoría darvinista" sino también a las "soluciones concretas que (ésta) aporta", los "conceptos de fin ocupan un lugar fijo en ella y se revelan, no ya como admisibles, sino, sencillamente, como indispensables".
Por lo demás, y como con toda razón también Cassirer (1948a, p. 204) observaba, ninguna teoría científica sobre lo viviente anterior, ni siquiera la de Lamarck, "ha atribuido al concepto de fin tanta importancia ni ha hecho tanto hincapié en él como el darvinismo". Este "enfoca desde el punto de vista de su conservación, no algunos, sino sencillamente todos los fenómenos de la vida". De hecho podemos agregar nosotros, la tan citada afirmación de Dobzhansky (1973, p. 125) según la cual "nada en biología tiene sentido sino es considerado a la luz de la evolución", en la práctica y en su espíritu no significa otra cosa que en última instancia nada en biología tiene sentido sino es considerado a la luz de la selección natural. Es decir, en función de las presiones selectivas que en algún momento operaron sobre una población o sobre los ancestros de la misma. Siendo que era en eso que Darwin (1859, p. 200) pensaba cuando en On the origin of species nos decía que "cada detalle de estructura de toda criatura viviente ... puede considerarse de utilidad especial para alguna forma ancestral o de utilidad especial en la actualidad para los descendientes de dicha forma, sea directa o bien indirectamente, a través de las complejas leyes del crecimiento".
Con todo, y en contra de lo que Michael Ghiselin (1997, p. 294) parece querer sugerir, esta reivindicación de la teleología darviniana no ha sido sólo cosa de tristes y pobres filósofos trasnochados. Además de personajes tan dispares como Etienne Gilson (1976, p. 186 y ss.) y Daniel Dennett (1995, p. 129), han sido biólogos evolucionistas como Konrad Lorenz (1981, p. 51) o Dobzhansky (Dobzhansky et al., 1980, p. 499) los que han considerado que la explicación por selección natural debe ser entendida, ella misma, como una explicación teleológica. Y ese también es el caso de Francisco Ayala (1999, 1998a-b, 1995, 1970) que, otra vez en contra de lo que Ghiselin (1997, p. 294) afirma, no sólo se permite la utilización de un lenguaje propositivo, sino que también de manera coherente y sostenida, ha venido defendiendo desde 1970 esa interpretación teleológica del darvinismo.
Ha surgido, sin embargo, lo que podría llegar a ser considerado como una tentativa de conciliar ambas interpretaciones del darvinismo: nos referimos a aquella propuesta por Robert Brandon (1990, p. 159 y ss.). Marjorie Grene (1999, p. 11), que celebra esta posición como siendo una respuesta definitiva para la cuestión que nos ocupa, la resume así: "en una explicación seleccionista, es el explicandum que se muestra teleológico, pero la explicación es puramente causal, sin huella alguna de teleología".
Según Brandon (1990, p. 188), "las explicaciones de la adaptación son teleológicas en el sentido que son respuestas a preguntas para qué (what for questions)" y "las preguntas para qué demandan explicaciones teleológicas" (Brandon, 1996, p. 41). Así, y a diferencia de Ghiselin (1994), este autor no considera la terminología fuertemente finalista que Darwin (cfr. Lennox, 1993, p. 412 y ss.) y muchos de sus seguidores actuales utilizan como si fuese una simple 'manera de hablar'. Desde su perspectiva, la nada inusual referencia en los textos darvinistas a causas finales (Darwin, 1977[1861], pp. 59-60), propósitos, diseños (Darwin, 1996[1877], p. 284; Dawkins, 1996, p. 14; Monod, 1971, p. 38; Wainwright et al., 1980, p. 13; Williams, 1997, p. 29, 1996, p. 9) o, incluso, optimización (Dawkins, 1995, p. 12; Maynard Smith, 1997, p. 91 y ss.; Weibel, 1995, p. 1) aparece como un recurso legítimo y necesario para describir y analizar el fenómeno de la adaptación biológica. Después de todo, y tal como George Gaylord Simpson (1974, p. 20) alguna vez apuntó, "las estructuras y procesos de los organismos son útiles, realizan funciones y no existirían ni ocurrirían si no fuera así".
Pero sostiene también Brandon (1990, p. 189), las explicaciones que para tales fenómenos teleológicos el darvinismo nos ha enseñado a construir, al mismo tiempo en que pueden ser consideradas teleológicas, continúan siendo mecánico-causales en tanto y en cuanto no apelan ni a una causalidad retroactiva (backwards causation) ni a cualquier designio o plan supra-empírico para el mundo viviente. Las explicaciones darvinistas de la adaptación podrían ser consideradas así como "explicaciones mecanicistas de fenómenos teleológicos" o, también, como respuestas mecanicistas para preguntas teleológicas.
Es de notar sin embargo, que, casi subrepticiamente, Brandon acaba usando el término 'mecanicista' en un sentido diferente que aquel que es mentado cuando se afirma que el darvinismo explica la adaptación por la ciega necesidad de las leyes físicas. Brandon no sólo no llega a afirmar que el darvinismo permita una eliminación o reducción de la teleología, sino que tampoco se permite decir, por lo menos explícitamente, que esa explicación mecánica (pero aparentemente no reductiva) de la teleología sea una explicación estrictamente física. En su exposición, el término 'mecánico' es vagamente usado como sinónimo de 'no intencional' o de 'no orientado por metas' y no exactamente como sinónimo de 'físico'. Cabe decir, por eso, que por lo menos en lo que atañe a su formulación, esta posición es más débil que la de François Jacob o Karl Popper y hasta podría pensarse que en definitiva Brandon está más cerca de Ayala y de Lennox que de aquellos que sostienen una visión haeckeliana del darvinismo.
La lectura de 'Biological teleology: questions and explanations' de 1981 (Brandon, 1996) nos autorizaría a hacer esto último. Sobre todo cuando en Adaptation and environment no encontramos nada que pueda sugerirnos que este nuevo tratamiento del tema esté implicando una revisión o rectificación (cfr. Brandon, 1990, p. 188n) de lo dicho en aquel artículo donde se sostenía que "la teoría de la adaptación es la mejor, y quizá la única, teoría científica teleológica desarrollada" (Brandon, 1996, p. 42). Después de todo, lo que Brandon sostendrá en 1990 (p. 159) es que "en un sentido importante" las explicaciones de la adaptación son teleológicas aun cuando "ese aspecto teleológico deba ser explicado en términos puramente mecánicos"; y es esa misma interpretación teleológica del darvinismo la que parece ratificada en la afirmación de que "en la era post-darviniana la selección natural ha tomado el lugar de Dios en las atribuciones teleológicas"(Brandon, 1999, p. 383).
El problema, sin embargo, persiste. Porque aunque quede claro en qué sentido se dice que esas explicaciones son teleológicas (responden a preguntas del tipo what for?) (Brandon, 1996, p. 41, 1990, p. 188), continuamos sin saber en qué sentido se dice que esa teleología queda mecánicamente explicada. Pero atención: no se trata de decir que Brandon deje de presentarnos una caracterización clara o satisfactoria de la explicación por selección natural. En general, tendríamos poco o casi nada para objetar o agregar a su idea de que una explicación ideal completa de la adaptación requeriría estos cinco elementos:
(1) Evidencia de que la selección ha ocurrido, es decir, de que algunos tipos están mejor adaptados que otros en el ambiente selectivo relevante (y de que esto ha resultado en reproducción diferencial); (2) una explicación ecológica del hecho de que algunos tipos están mejor adaptados que otros; (3) evidencia de que las características en cuestión son heredables; (4) información sobre la estructura de la población tanto desde un punto de vista genético como selectivo, es decir, información sobre los padrones de intercambio genético y sobre los padrones de los ambientes selectivos de dicha población; y (5) información filogenética concerniente a qué cosa ha evolucionado a partir de qué otra, es decir, relativa a cuáles caracteres son primitivos y cuáles heredados" (Brandon, 1990, p. 165).
Pero el análisis que Brandon (1990, pp. 166, 172) hace de lo que sería una explicación ecológica de la selección en conjunción con su pertinente puntualización de que el concepto de adaptación supone el carácter alternativo de la estructura así caracterizada, nos lleva a pensar no sólo que desde su perspectiva no cabe una identificación lisa y llana de la noción de explicación mecánica con la noción de explicación física, sino que es ese mismo análisis lo que nos persuade de que en general no cabe considerar la explicación seleccional2 como si fuese una forma de explicación física.

Estructura y objetivo de la explicación seleccional
En tal sentido, y en lo atinente a la primera cuestión, podemos comenzar recordando que, tal como Brandon (1990, p. 171) apunta, la explicación ecológica de las estructuras adaptativas (lo que en nuestra opinión constituye el núcleo de la explicación seleccional) debe siempre partir del presupuesto de que estamos ante el caso de una característica cuyos "portadores están mejor adaptados a un ambiente selectivo particular que los portadores de estructuras alternativas". Una adaptación, podemos decir, "es una variante fenotípica que produce la mayor aptitud (fitness) entre un conjunto especificado de variantes en un ambiente dado" (Revé y Sherman, 1993, p. 1); y esto significa que estamos ante una noción estrictamente relativa (Brandon, 1996, p. 5 y ss.; 1990, p. 11 y ss.). Cuando decimos que una estructura es una adaptación nos comprometemos con la hipótesis de que en un determinado ambiente la misma contribuye, o ha contribuido, al éxito reproductivo de sus portadores en mayor grado que alguna forma alternativa (Brandon, 1990, p. 171). Por eso, la explicación darvinista debe siempre aludir a las condiciones bajo las cuales la característica positivamente seleccionada pudo resultar mejor o más ventajosa (en términos del éxito reproductivo de sus portadores) que una o más alternativas fisiológicamente viables y efectivamente presentes en una población.
Así, y recurriendo al ejemplo propuesto por el propio Brandon (1990, p. 163), podemos decir que la tolerancia a metales pesados, desarrollada por ciertas plantas que crecen en suelo contaminado por esas sustancias, constituye una adaptación sólo en la medida en que esa propiedad se halla difundido allí en virtud de que los individuos tolerantes gozaban, en ese medio contaminado, de un mayor éxito reproductivo que los individuos no tolerantes que se supone también integraban inicialmente esas poblaciones (Brandon, 1990, p. 172). En caso contrario (es decir, si con anterioridad a la exposición de dichas poblaciones a la presencia de metales pesados, todas las plantas allí presentes hubiesen sido tolerantes a esas substancias), no caracterizaríamos a esa propiedad como una adaptación. En lugar de eso, podríamos apelar al término amonedado por Gould y Vrba (1998, p. 521) en un celebre artículo de 1982 y decir que esa tolerancia a los metales pesados constituye una exaptación.3.
Más aún: si siendo este el caso constatásemos que en ciertos medios libres de contaminación las plantas pierden esa característica primitiva, podemos vernos llevados a considerar que la adaptación, lejos de ser la tolerancia para tales metales, sería precisamente la no tolerancia (Brandon, 1990, p. 173). Y esta última expresión no sería, como observa Brandon otra cosa que un mal nombre para el conjunto de propiedades que distinguiendo a esas plantas de las que son tolerantes las hace mejor adaptadas que estas a los ambientes no contaminados (Brandon, 1990 pp. 173-174). La pérdida de esa tolerancia podría no ser otra cosa que el efecto secundario de un cambio metabólico que, tal vez por optimizar el aprovechamiento de los nutrientes disponibles, sería rápidamente premiado por el oportunismo de la selección natural.
"Sin información sobre qué cosa ha evolucionado a partir de qué otra cosa, no tiene sentido hipotetizar que una característica sea una adaptación" (Brandon, 1990, p. 171); y por esa razón, la explicación darvinista no puede prescindir jamás de información histórica sobre el proceso por medio del cual una característica orgánica fue seleccionada (Williams, 1996, p. 263). Siendo en ese sentido preciso y limitado, cabe decir que estamos ante una explicación y/o concepción etiológica de la adaptación (Wright, 1998 [1973]).
Así, para que una estructura puede ser considerada una adaptación no es suficiente con constatar que la misma tenga (o haya tenido) un rol causal (o función) en el incremento del éxito reproductivo diferencial de sus portadores. Para que de la constatación de la mera función aptativa de una estructura podamos pasar a la afirmación de que la misma constituye una adaptación es menester que su frecuencia relativa a otras estructuras alternativas se haya visto incrementada por el hecho de que la misma contribuía al éxito reproductivo de sus portadores. O dicho de otro modo, para que una estructura sea considerada una adaptación debemos atender a dos requisitos diferentes:
1. La estructura debe haber contribuido ella misma al incremento del éxito reproductivo de sus portadores; y
2. Comparada con un estado anterior de la población, la frecuencia de esa estructura en relación a una alternativa individualizable debe haberse incrementado.
Sin atender a 1, podemos no distinguir entre estructuras cuya difusión se debe a mera selection of y estructuras que obedecen a genuina selection for (Sober, 1993a, p. 97, 1984, p. 50); pero sin atender a 2, podemos no distinguir entre una verdadera adaptación y una simple exaptación. Por eso, es menester no confundir la explicación seleccional darviniana de la presencia o frecuencia de una estructura en una población con una simple descripción del modo en que esa estructura actúa en beneficio de sus portadores o está asociada a alguna estructura que produce tales beneficios. Como sabemos, "el hecho de que una característica sea beneficiosa para su poseedor no es una condición ni necesaria ni suficiente para considerar que la misma sea una adaptación" (Brandon, 1990, p. 43). Ser una adaptación, podemos decir, no es lo mismo que ser adaptativo (Sober, 1993b, p. 84; Sterelny y Griffiths, 1999, p. 218).
El apéndice humano, por ejemplo, es una adaptación aun cuando en el presente no sea en nada beneficioso para nosotros. Como ya no necesitamos digerir celulosa, de nada nos sirve ese nido de bacterias simbióticas capaces de descomponer dicha sustancia. Sin embargo, esa estructura anatómica, habiendo dejado de ser adaptativa, continua siendo una adaptación. "Ella evolucionó por selección natural porque incrementaba la aptitud de nuestros distantes ancestros" (Sterelny y Griffiths, 1999, p. 218). Mientras tanto, una característica que sin tener ningún valor selectivo se difunde en una población por el simple hecho de ser el efecto secundario de otra característica que sí tiene ese valor puede, por la mediación de un cambio ecológico, tornarse beneficiosa o adaptativa, sin por eso devenir una adaptación.
Tal podría ser el caso, por ejemplo, del hedor que un insecto X produce como resultado de su metabolización de algún veneno presente en el ambiente. Ese hedor de pronto puede tornarlo desagradable para una especie de pájaro que ha comenzado a colonizar esa región y que, según nos consta, en otras regiones se alimenta de una especie Y de insecto semejante a X que, por no estar sometida a la acción de ese veneno, no produce ese hedor. Este, o si se prefiere la capacidad de producirlo, deviene así una estructura adaptativa sin por eso transformarse, estrictamente hablando, en una adaptación.
Puede pensarse incluso en un ejemplo más contundente: un vertebrado sin corazón perece sin reproducirse; y en ese sentido puede decirse que el corazón tiene una función en el incremento del éxito reproductivo de sus portadores. Pero ese hecho no sirve para explicar el origen del corazón en términos darvinistas. En contra de lo que el primer Rosemberg (1985, p. 46) sugería, las explicaciones funcionales a la Harvey no anticipan a las narraciones adaptacionistas a la Darwin. Para tener una explicación darvinista de la forma más primitiva de corazón debemos fragmentar esa historia en una serie de pasos tal, que cada uno de los cuales constituya una alternativa entre dos o más modos fisiológicamente posibles de cumplir con un determinado papel adaptativo (que puede ser o no ser semejante a aquel que ese órgano hoy posee) y mostrar bajo qué condiciones la alternativa que conducía directo al corazón resultaba, en ese momento, más económica o más eficiente que su(s) posible(s) alternativa(s).
Esa es, por otra parte, la estrategia de explicación evolutiva, no sólo para cualquier órgano de extrema perfección (Darwin, 1859, p. 186; Gould, 1983, p. 116 y p. 122) sino también para cualquier estructura que en un determinado momento de la historia de una especie cumpla una función (fisiológica) imprescindible. Características orgánicas que puedan ser calificadas como físicamente necesarias o como fisiológica o morfológicamente imprescindibles en organismos de un determinado tipo no pueden ser objeto de narraciones adaptacionistas a no ser que podamos remitirnos a una instancia en donde esa necesidad se disuelva. El análisis adaptativo, en suma, sólo se aplica en aquellos casos y contextos en que una característica puede ser considerada como contingente (u opcional) en términos físicos, químicos, fisiológicos o morfológicos (Williams, 1996, p. 261).
La explicación darvinista es siempre, en este sentido, la explicación de una diferencia (Lewontin 2000, p. 9; Werner, 1999, p. 16) o, incluso, de algo así como una opción entre dos alternativas (Cronin, 1993, p. 67); y esto significa que no se trata, entonces, de explicar cómo algo ocurre o actúa sino de mostrar por qué eso pudo ser mejor que otra cosa que se presentaba como alternativa. Es decir, no se trata simplemente de saber lo que algo hace, sino de saber en qué sentido lo hace mejor que alguna alternativa efectiva (cfr. Dawkins, 1995, p. 15 y ss.). La pregunta deja de ser simplemente ¿qué es lo que X hace? o, incluso, ¿para qué sirve X?; y, en lugar de ello, nos encontramos con una interrogación doble: ¿qué es lo que x hace mejor que z? y ¿en qué sentido lo hace mejor?. Sin responder a esas dos preguntas no hay explicación seleccional completa. Podemos, sin embargo, intentar condensar esa dupla en una única fórmula interrogativa: ¿por qué (es decir, bajo la acción de qué presiones selectivas) P pudo resultar mejor que R en el contexto T? He ahí el objetivo explanatorio de las explicaciones darvinistas.
Así, ante una especie de pájaros que ponen por lo general cuatro huevos, y no tres o cinco como los de otra especie con la cual están emparentados, el darvinismo nos lleva a pensar de que debe haber alguna (buena) razón para que las cosas sean de ese modo, que para esos pájaros, y dadas las condiciones en la cual viven, cuatro huevos son mejores, en cierto modo, que tres o cinco (Dennett, 1991, p. 247), surgiendo a partir de ahí conjeturas sobre gastos de energía, probabilidad de supervivencia, escasez de comida, etc. que llevan a la formulación de una hipótesis contrastable según la cual, en ese contexto local y dadas las alternativas presumiblemente disponibles, aquella era la mejor alternativa viable (cfr. Dennett, 1991, p. 247; Maynard Smith, 1997, p. 92; Williams y Nesse, 1996, p. 23). Como vemos, el éxito reproductivo diferencial guarda con la explicación darvinista de las adaptaciones una relación análoga a aquella que la utilidad marginal guarda con la explicación económica de las acciones (cfr. Dawkins, 1995, p. 19; Mueller, 1996, p. 105; Elster, 1992, p. 53; Mc Neill, 1996, p. 141).
Por eso, ante una estructura orgánica cualquiera, el darvinismo no sólo nos lleva a operar una suerte de retro-ingeniería (reverse enginnering) o de hermenéutica de lo viviente (Dennett, 1995, pp. 212, 214) cuya lógica es por lo menos muy próxima de aquella que conduce el análisis de un arqueólogo o de un historiador que intenta reconstruir la finalidad y el funcionamiento de una herramienta o una máquina antigua, sino que incluso, para que ese análisis sea completo, la biología evolutiva actual nos pide que la perspectiva del ingeniero, o si se quiere del bricoleur, tan cara al darvinismo clásico, sea complementada por la perspectiva del economista (Dawkins, 1995, p. 15; Cronin, 1993, p. 67). A diferencia del Dios de Paley, y como los ingenieros realmente existentes (cfr. Simon, 1996, p. 25 y ss.), la selección natural es un diseñador que actúa en un mundo de escasez (cfr. Williams y Nesse, 1996, p. 19).
La diferencia crucial entre esos ingenieros-economistas y la selección natural está, simplemente, en el procedimiento por el cual suponemos que se recorre el universo de las soluciones posibles. En un caso se trata de la deliberación de agentes intencionales, más o menos miopes, que actúan conforme a metas alternativas y a determinados sistemas de creencias y preferencias; y en el otro, se trata de un mecanismo ciego de ensayo y error que dentro de cierto margen limitado de posibilidades genera soluciones rivales para los infinitos desdoblamientos de un único problema fundamental (la supervivencia) y elimina aquellas alternativas que, entre todas las efectivamente disponibles, sean las menos aptas para resolverlo.
En efecto, si lo que está en juego es sólo descubrir estructuras con capacidad de persistir en ciertos contextos locales, basta contar con un mecanismo (no - intencional) productor de estructuras alternativas para que la mayor o menor viabilidad de las diferentes alternativas surgidas determine su eliminación o coyuntural preservación. La producción al azar (es decir, sin cualquier finalidad o intención) de modelos alternativos de dichas estructuras y su ulterior retención selectiva (Campbell, 1983, p. 198) en virtud de esa misma viabilidad constituyen un procedimiento de descubrimiento razonablemente satisfactorio y — aunque algo lento y dispendioso — rigurosa y cruelmente eficiente.
Pero, aunque la idea de un proceso no intencional, no ordenado en función de metas pueda hacernos pensar que hemos salido del dominio de la teleología para ingresar en el de la causación mecánica, no debemos perder de vista que hemos apelado a ese proceso, que eventualmente podemos llamar de mecanismo, justamente para explicar por qué algo pudo resultar un medio más adecuado que otro para la consecución de un determinado resultado y eso, aunque no lo queramos, no nos lleva al orden de las causas mecánicas sino que nos pone ante una provincia muy particular del orden de las razones. O como lo reconoce Brandon (1990, p. 166), explicar por qué un organismo está más adaptado que otro a un determinado ambiente exige entender las "razones ecológicas" para que eso ocurra.
Así, y como Dennett (1995, p. 129) lo apunta, en lugar de ingresar en el orden de la necesidad galileana entramos en el dominio de una "variedad de necesidad inevitablemente teleológica" que es muy próxima de aquella que estando en la base del silogismo práctico se expresa en el imperativo hipotético. "Si quieres alcanzar la meta M, entonces esto es lo que debes hacer dadas las circunstancias." Se trata, en efecto, de la necesidad teleológica de la razón instrumental (cfr. Dennett, 1995, p. 129); y es esa necesidad, que resulta de la escasez y no del determinismo físico, la que en la explicación darvinista se complementa con el ciego azar de la variación. Azar que por su parte no es tampoco el azar de lo indeterminado que carece de legalidad, sino el azar de lo fortuito que, como ya dijimos, carece de toda intención o finalidad (Monod, 1971, p. 127). Si la evolución puede ser pensada como efecto del azar y la necesidad, no lo es por ser la resultante de un proceso donde la determinación física se conjugaría con una supuesta indeterminación también de carácter físico; sino por ser una trama donde los avatares de la fortuna se entrelazan con los rigores de la escasez.
No deben sorprendernos, en este sentido, los aires de familia que guardan entre sí las explicaciones de la biología evolutiva y las explicaciones de las ciencias humanas que apelan al modelo de la opción racional. De hecho, y tal como Herbert Simon (1996, p. 8) alguna vez señaló, "el papel jugado por la selección natural en la biología evolutiva es análogo al papel jugado por la racionalidad en las ciencias del comportamiento humano". El uso en ambos dominios de la teoría de los juegos no sólo refuerza sino que hasta legitima esa semejanza (Maynard Smith, 1982, p. 1; Leinfellner, 1986, p. 11; Cronin, 1993, p. 70; Elster, 1992, p. 51; Sober, 1993b, p. 136; Mérö 2000, p. 148).
Por eso, aun con independencia de esos desarrollos formales, lo cierto es que se puede apuntar un significativo isomorfismo entre eso que hemos propuesto llamar explicación seleccional y explicación intencional. Esta última puede, en efecto, ser pensada como obedeciendo al siguiente modelo:
Explanans:
• Un agente P procura alcanzar la meta S.
• Conforme los criterios e informaciones que guían la acción de P, existen dos modos alternativos (X e Y) de alcanzar S; y, también según estos criterios e informaciones, X constituye el mejor de ellos.
Explanandum:
• P opta por X.
Este esquema, que difiere ligeramente del propuesto por Von Wright (1980), contempla la generalmente ignorada insistencia de Von Mises (1980, p. 37, 1975, p. 17 y p. 26) en el hecho de que la explicación intencional debe ser entendida más como la explicación de una opción que como la explicación de una acción. O si preferimos hablar de comprensión más que de explicación, podemos decir que este modelo nos indica que comprender es siempre comprender una opción antes que comprender una acción. Esta, en todo caso, puede ser pensada como un comportamiento en tanto que expresión o indicación de una opción que le da sentido y no como efecto de un mecanismo neurofisiológico que opera como su causa.
Pero en el contexto de la discusión en la cual estamos aquí involucrados, el mejor rendimiento de ese modo de representar la explicación intencional reside en que el mismo pone en evidencia que esta última, al igual que la explicación seleccional darviniana, es también la explicación de la retención o preferencia de una alternativa que entre otras posibles se presenta en un contexto dado como la solución más satisfactoria para un determinado problema.
Es que, como decíamos poco más arriba, la explicación darviniana es siempre la explicación de una diferencia de frecuencia entre dos alternativas que indicándonos una opción o una preferencia nos dice por qué algo pudo ser mejor que otra cosa en un determinado contexto; y esto puede ser representado en este modelo general de la explicación seleccional:
Explanans:
• La población P está sometida a la presión selectiva S.
• La estructura X (presente en P) constituye una mejor respuesta a S que su alternativa Y (también disponible en P).
Explanandum:
• La incidencia de X en P es mayor que la de Y.
Como vemos en este modelo, las presiones selectivas a las que está sometida una población no son consideradas como causas mecánicas de la retención en esa población de ciertas estructuras adaptativas. Los hechos descriptos en el explanans de la explicación seleccional no son presentados como la causa humeana del hecho descrito por el explanandum. La descripción de las presiones selectivas a las que está sometida la población explica la retención de una estructura no por describir la causa eficiente que la produce sino por mostrar las razones de esa retención; y es en ese sentido que podemos decir que este tipo de explicación, al igual que la explicación intencional, exhibe un nexo teleológico y no una conexión causal de tipo mecánico.
Problemas y soluciones
No asociemos, sin embargo, ese carácter no-causal del razonamiento darvinista con el hecho de que las mutaciones sean aleatorias en relación a las presiones selectivas. Lo que aquí está en juego, lejos de ser un hecho biológico, es la constatación epistemológica de que el objetivo explanatorio de la explicación darviniana no es la emergencia o constitución de una determinada estructura, sino su mayor difusión o persistencia en una población con respecto a una alternativa. Debe quedar claro que cuando decimos que la conexión exhibida por la explicación darviniana es de carácter teleológico y no de carácter causal o mecánico, no aludimos a la vinculación entre variaciones y presiones selectivas: hacerlo significaría romper con el darvinismo al postular, como Asa Gray lo habría hecho (cfr. Ghiselin, 1983, p. 156; Mayr, 1992, p. 72), algún tipo de intencionalidad que guiaría la oferta de variaciones. Lejos de eso, cuando nos referimos a un nexo teleológico es sólo para aludir a la relación que la explicación selectiva establece entre ciertas presiones selectivas y la mayor frecuencia de determinadas estructuras orgánicas en el seno de una población.
Cuando decimos que en una determinada población de mariposas un tipo de pigmentación operó como recurso mimético frente a la presión ejercida por ciertos depredadores mejor que otra pigmentación también presente en la población, no apelamos, ni podemos — pero tampoco precisamos — apelar, a ningún enunciado nomológico que conecte presión selectiva y respuesta como si se tratase de una relación causal; sino que apuntamos la raison de etrê de esa pigmentación (Dennett, 1995, pp. 24-5, p. 212 y ss., 1991, p. 238). Es decir, la explicación darvinista no nos muestra una relación humeana — mediada por leyes físicas — de causa-efecto (Von Wright, 1980, p. 118) como podría hacernos pensar la interpretación haeckeliana del darvinismo, sino que nos propone un vínculo del tipo solución-problema.
Cabe por eso concordar con Hull (1984, p. 30), Mayr (1998c, p. 91) y Ghiselin (1997, p. 231 y ss.) en el hecho de que la explicación darviniana difiere de la explicación física por el hecho de que se trata de una explicación histórica. Pero, en nuestra opinión, ese carácter histórico deriva, antes que nada, del hecho de que estas explicaciones no sólo no aluden a leyes cuya elucidación sería el objetivo explanatorio típico de las explicaciones físicas, sino que tampoco las suponen como recurso o medio para explicar fenómenos específicos. Es decir, las explicaciones darvinistas son históricas, no por aplicar múltiples leyes no cuestionadas y a menudo no formuladas al estudio de procesos singulares como puede ocurrir con la geología, sino por una razón más fundamental: por no estructurarse, en absoluto, en base a tales leyes.
Lo que sí cabría considerar como una explicación de estructura análoga a la de la geología es aquella que la fisiología o la biología molecular podrían darnos de cualquier fenómeno orgánico; pero, en esos casos, respondemos a preguntas que son diferentes de aquellas que orientan a la biología evolutiva. Así, si consideramos otra vez el caso de esas plantas que desarrollan cierta tolerancia a los metales pesados, deberemos convenir en que una explicación fisiológica o bioquímica del mecanismo que permite tal tolerancia podría ser pensada como una forma particular de explicación mecánica e incluso física. Pero como el propio Brandon (1990, p. 167) apunta, "por interesante que ese trabajo sea", su resultado no sólo no constituye una explicación evolucionista de la adaptación sino que tampoco es parte siempre necesaria de la misma. Es que, "mientras la explicación ecológica nos dice por qué (why) un tipo está mejor adaptado que otro en un ambiente dado, el enfoque fisiológico/biomecánico nos dice cómo (how) un tipo actúa para estar mejor adaptado que otro".
Podemos, es cierto, imaginar "casos donde el enfoque fisiológico o biomecánico sería relevante para una explicación completa de la adaptación" (Brandon, 1990, nota 9). Así, si en el caso de las plantas tolerantes a los metales pesados, ese enfoque pone en evidencia una cierta limitación en esa capacidad o una relación inversamente proporcional entre esa capacidad y la fecundidad; entonces, esa información tendrá un papel en una explicación seleccional completa. Pero, como apunta Brandon (1990, nota 9), eso puede no acontecer. Es fácil imaginar ejemplos en donde la explicación seleccional podría pasar por alto esos factores fisiológicos o bioquímicos y por eso podemos no considerarlos como un elemento esencial de la misma. Así, si explicamos una diferencia en la producción de una secreción olorosa en dos poblaciones a y b de cierto tipo de roedor, diciendo que en a esa producción se incrementó debido a que esta población pasó a estar sometida a la acción de un predador que siendo diferente de aquel que continuó actuando sobre b es ahuyentado por ese hedor mientras el otro se vale del mismo para ubicar sus presas, entonces, en este caso, es muy posible que nuestra explicación pueda prescindir de cualquier referencia al mecanismo fisiológico que produce esa secreción.
Sin embargo, cabría tal vez intentar argumentar a favor del carácter físico o mecánico de la explicación darviniana por otro camino. Se podría, en efecto, decir que esa explicación seleccional a la cual hemos estado aludiendo no es más que una suerte de descripción resumida, simplificada o condensada, de un vasto conjunto de fenómenos individuales, todos ellos de carácter puramente mecánico cuyo efecto final es esa supervivencia diferencial que constituye el objetivo explanatorio de la explicación darvinista. Efecto que a su vez sería también un fenómeno descriptible en términos puramente físicos. Todos esos fenómenos, en última instancia, son registrables por aparatos físicos de medición y nadie podría sostener que, en tanto tales, los mismos sean causados por alguna fuerza que no sea una fuerza física.
Sin duda alguna cuando decimos que una población de mariposas está siendo depredada por una población de pájaros y que esa depredación hace que algunas de esas mariposas se reproduzcan menos que otras, estamos, de cierto modo, aludiendo a fenómenos que pueden ser descriptos desde una perspectiva puramente física: las mariposas y los pájaros son estructuras moleculares. Todos sus mecanismos fisiológicos, incluidos aquellos que están involucrados en la reproducción y el desarrollo pueden, en última instancia, ser descriptos y explicados en términos moleculares; y no cabe duda que el vuelo de esos animales sobre una pradera es también un fenómeno físico como incluso lo es el impacto del pico de los pájaros sobre los cuerpos de las mariposas. E incluso hasta la resultante de todo ese torbellino de eventos físicos, el cambio en la frecuencia de las diferentes variantes de mariposas puede considerarse como un hecho pasible de descripción física. En la medida en que las variaciones de estructura obedecen a un cierta base molecular, podemos describir ese cambio en la frecuencia de las diferentes variantes como siendo un cambio en la frecuencia de ciertas estructuras moleculares dentro del sistema físico constituido por todos esos agregados de átomos que son las mariposas de esa población.
Pero, aunque toda esa engorrosa y casi demencial descripción fuese factible, la misma no podría sustituir una explicación selectiva de por qué ciertas formas se tornaron más frecuentes que otras. Es que la reconstrucción de toda esa filigrana de eventos físicos, aun explicándonos cómo algo ocurrió, todavía estaría dejando sin responder la pregunta que según vimos define el objetivo explanatorio de las explicaciones darvinistas: ¿por qué P pudo resultar mejor que R en el contexto T? . Es decir, la explicación darvinista debe indicar qué ventajas pudo representar una variante en relación a otras; y eso es lo mismo que formular un balance y una comparación de los costos y beneficios implicados por las diferentes formas alternativas (cfr. Martínez, 1997, p. 224).
La explicación física puede mostrarnos como se comportaron o actuaron ciertas estructuras pero nunca podrá decirnos bajo qué consideraciones una pudo resultar más ventajosa que otra. No hay traducción física para este tipo de preguntas y mal puede haber respuestas físicas para las mismas. Así, aunque una super-inteligencia laplaciana pudiese describir, predecir y explicar físicamente la evolución de una población como si fuese una nube de moléculas, no por eso las preguntas que un biólogo darvinista se plantea cuando considera las estructuras orgánicas en términos adaptativos estarían siendo respondidas. Es que, en última instancia y más allá de cualquier otra consideración, la razón más clara que se puede alegar en contra de la idea de que la explicación darvinista sea un resumen o una simplificación de alguna compleja explicación física de los fenómenos evolutivos radica en el hecho de que los conceptos claves de la teoría darviniana (pensemos en cosas tales como presión selectiva o adaptación) no pueden ser traducidos en términos físicos.
Desde un punto de vista epistemológico, ya nos decía Ernst Cassirer (1948a, p. 204), conceptos tales como los de adaptación, selección natural, lucha por la existencia o supervivencia de los más aptos presentan "una fisonomía completamente distinta" de aquella que presentan "los conceptos manejados por la ciencia natural matemática". Así, aun combatiendo "una determinada forma de la teleología metafísica", el darvinismo "no prescinde, ni mucho menos, de la teleología crítica". Sobre todo si por esta última entendemos, como el propio Cassirer (1948b, p. 390), algo que "ha dejado de ser un poder natural que actúa objetivamente en las cosas y detrás de ellas para convertirse en un principio espiritual de asociación con (el) que nuestro enjuiciamiento aborda la totalidad de los fenómenos".
Siendo que, en nuestra opinión, esa diferencia de fisonomía y esa imposibilidad de traducción obedece a que todos esos conceptos son tributarios de un par categorial que, como Popper (1977, p. 240) alguna vez apuntó, no podrá encontrar jamás su correspondiente físico. Nos referimos a las nociones de problema y solución (cfr. Caponi, 1999, p. 105). Aunque sólo sea de un modo tácito, cuando decimos que una estructura biológica presenta alguna ventaja en relación a otra o responde mejor que otra a una presión selectiva estamos diciendo que esas estructuras son más adecuadas que otras para la solución de un problema; y así introducimos una perspectiva de análisis que excede los límites de la física.4 Por eso, podríamos decir siguiendo a Alain (1990 [1940], p. 140), "al indagar en qué un determinado carácter, como el ser ciego para un cangrejo en una caverna oscura, puede significarle alguna ventaja frente a los otros, Darwin conserva de la causa final lo que corresponde conservar; porque de lo que allí se trata es de mostrar cómo, en ese caso, resultaría perjudicial tener ojos inútiles".
Cuestiones terminológicas
Claro que, llegados a este punto, podría plantearse la objeción de que hasta aquí nuestra argumentación pareció suponer que siempre que se habla de una explicación mecánica o mecanicista y, en ese sentido, no teleológica de la adaptación se está queriendo indicar una explicación física. Siendo que, tal vez, con la expresión mecánico se esté queriendo indicar otra cosa; como según ya lo vimos, Brandon (1990, pp. 188-9) lo hace cuando nos dice que las explicaciones darvinistas, al mismo tiempo que son teleológicas por responder a preguntas ¿para qué? también son explicaciones causales-mecánicas por el hecho de que:
• No apelan a ninguna causación reversa (backwards causation) como lo sería el efecto de la adaptación haciendo que esta venga a existir.
• Ni tampoco apelan a cualquier clase de "designio o plan supra-empírico para el mundo biológico" .
Pero, si lo que se está queriendo indicar con mecánico es simplemente el hecho de que la explicación darvinista no recurre ni a una impensable y por nadie sostenida backwards causation o causación futura (Ruse, 1979, p. 211), ni a la idea teológica de un diseño o plan preconcebido para el mundo orgánico, es obvio que nosotros también convendríamos que estamos ante una explicación mecánica. Es que con ello sólo parece estar indicándose que estamos ante una explicación no intencional (en sentido estricto, no-dennettiano) y no teológica de las estructuras adaptativas; y fue eso lo que aquí intentamos presentar. Sin embargo, el modo en que Brandon usa la expresión 'mecánica' nos parece presentar dos problemas de relativa importancia.
El primero de ellos tiene que ver con el hecho de que se le da al término un significado excesivamente amplio y que, para colmo, no coincide con el significado que, aunque sea de un modo vago, le otorgan aquellos autores que se aproximan a la imagen haeckeliana del darvinismo. Es que, conforme lo vimos, la mayoría de estos autores (por ejemplo, Garrido, 1973, p. 119; Jacob, 1974, p. 22; Popper, 1974, p. 245) parecen presuponer cierta identificación, en nuestra opinión muy poco problemática, entre causalidad física y causalidad mecánica; y aunque esto no sea algo explícito en todos los otros autores, como por ejemplo Julian Huxley (1965 [1943], p. 393), esa identificación parece presupuesta. ¿Qué puede quererse indicar con mecánico sino es regido por leyes mecánicas o, por lo menos, físicas? (cfr. Lecourt, 1999, p. 987). ¿Y si se habla de explicación mecánica no se está queriendo indicar, por lo general, una explicación física? Eso es por lo menos lo que nuestro viejo Webster's nos permite inferir cuando consigna como posible acepción de mechanism: "la teoría o doctrina de que todos los fenómenos del universo, particularmente la vida, pueden, en ultima instancia, ser explicados en los términos de la física y la química".
Existe, sin embargo, una segunda razón para no aceptar la calificación de la explicación darvinista como siendo mecánica conforme la acepción que Brandon le otorga al término, y la misma tiene que ver con el hecho de que las mismas notas que este autor considera como siendo definitorias del concepto de explicación mecánica (a saber, no apelar a la causación futura o al diseño o plan intencional) han sido citadas, muchas veces, como argumento suficiente para sustentar la idea de que el darvinismo no implica ningún tipo de teleología. Tal es el caso, sobre todo, de Ernst Mayr (1998b, p. 436 y, p. 455, 1988, p. 60, 1976, p. 387 y 403) y de Michael Ghiselin (1983, p. 157); y es así que este ultimo, en lugar de aludir a la 'respuesta' o 'superación' darviniana del argumento del diseño, se refiere, directamente y sin el mínimo reparo o explicación, a la 'refutación' del argumento de la finalidad.
Lo curioso es que como evidencia a favor de su interpretación no-teleológica del darvinismo, Ghiselin cita justamente este magnífico pasaje de The various contrivances by which orchids are fertilised by insects en donde Darwin (1886, p. 283 apud Ghiselin, 1983, p. 175) nos dice que "en toda la naturaleza casi todas las partes de cada ser vivo probablemente han servido, de una forma levemente modificada, para diferentes finalidades y han funcionado en el mecanismo viviente de muchas formas específicas, antiguas y distintas". Pero claro, lo que Ghiselin (1983, p. 158) está preocupado en mostrarnos es que, como ya todos sabemos, en la naturaleza darviniana "nadie planea nada" y en lugar de eso "se utilizan las oportunidades cuando en cierto sentido aparecen aleatoriamente"; y así, obcecado por mostrarnos que la explicación darvinista no involucra ninguna intencionalidad, este autor deja de lado cualquier discusión sobre la peculiaridad de ese supuesto tipo de explicación mecánica que alegre, pero inevitablemente, se vale de nociones tan ajenas a la física como pueden serlo la de 'utilización de oportunidades' o la de 'cambios de finalidad'.
Así, aun cuando con 'mecánico' se quiera indicar simplemente un proceso no intencional o, como suele decirse, ciego o ajeno a cualquier previsión, la expresión nos sigue pareciendo inconveniente por sugerir que en última instancia la explicación darvinista es una explicación física, o bien que en definitiva se trata de una mera explicación galileana cuya estructura no presenta ninguna peculiaridad en lo que atañe a la cuestión de la teleología si la comparamos con cualquier otra explicación de la ciencia natural. O para decirlo de una forma más precisa: insistir en la idea de que la explicación darviniana es una simple explicación causal nos parece un modo seguro de no reconocer que la misma, como dijimos más arriba, no se estructura en base a la categoría humeana (Von Wright, 1980, p. 118) de causalidad como relación nomológicamente mediada entre dos eventos; sino en base al par solución-problema. Y es la necesidad de no perder de vista esa peculiaridad epistemológicamente crucial lo que en nuestra opinión justifica el hecho de caracterizar a la explicación selectiva como siendo una explicación teleológica.
Pero claro, cuando entramos en el difícil y hasta inconducente juego de evaluar las diferentes connotaciones de un término, puede parecer que nosotros estamos llamados a ser los primeros a perder; después de todo, si la palabra 'mecánica' tiene connotaciones que pueden resultar inconvenientes a la hora de calificar a la explicación darvinista, la palabra 'teleológica' no parece salir mejor parada. No parecería por eso nada rebuscado proponer que, en vez de hablar de una teleología naturalizada diferente a la teleología teologizante, se utilicen dos términos distintos para denotar dos ideas tan diferentes como esas.
Se podría por eso insistir, tal como lo han hecho, entre otros, Monod (1971, p. 24), Limoges (1976, p. 157), George Williams (1996, p. 258) y hasta el propio Ghiselin (1997, p. 294, 1994, p. 489) en la posibilidad de usar la expresión 'teleonomía' para aludir a ese modo de pensar la finalidad que emergería del darvinismo. Así, y tal como lo reconocía el autor de El azar y la necesidad, teleonomía "es la palabra que puede utilizarse si, por cierto recato, se quiere evitar hablar de finalidad" (Monod, 1967, p. 15). Sin embargo, y como a este preciso respecto apunta Ayala (1970, p. 14), "la sustitución de un término por otro no necesariamente clarifica un tema en discusión". Sobre todo cuando esa sustitución introduce ella misma una confusión.
Es que, como lo sabemos, la expresión 'teleonomía' fue originalmente propuesta por Colin Pittendrigh (1958, p. 384) para vagamente aludir a una finalidad científicamente aceptable. Pero, no es absolutamente irrelevante el hecho que al usar la expresión 'teleonomía', como siendo vagamente sinónima de 'adaptación' o 'valor selectivo' (cfr. Mayr, 1998b, p. 442; 1974, p. 393), se está pasando por alto que con ese término Pittendrigh quería "aludir — sin ofender — a esa direccionalidad finalista de un sistema mecanicista perfectamente respetable". Es decir, se estaría pasando por alto que con ese término y tal como él mismo lo reconoce, Pittendrigh quería aludir a la finalidad de los mecanismos autorregulados que Rosenblueth, Wiener y Biegelow vindicaron en su célebre artículo de 1943 (Pittendrigh, 1970 apud Mayr, 1998b, p. 441n).
En ese texto, en efecto, la expresión comportamiento teleológico es usada como sinónimo de "comportamiento controlado por realimentación negativa" (Rosenblueth et al., 1943, p. 24); y tal como Ayala (1970, p. 14) tempranamente apuntó, "en biología hay fenómenos orientados a fines (are end-directed) sin ser mecanismos autorregulados en el sentido usual de la expresión. La mano del hombre, por ejemplo." Pero, sin ninguna duda, la coloración mimética de gateados patagónicos hubiese sido un ejemplo más claro aun de algo cuya existencia entendemos en términos de su utilidad sin que eso implica en nada la analogía con un sistema auto-regulado (cfr. Solanet, 1940, p. 35).
Con claridad digna de mejor causa, el barón Jakob Von Uexküll (1945[1922], p. 175) alguna vez supo señalar que "en los seres vivos adultos distinguimos una doble conformidad a fin: de un lado, cada organismo está construido conforme un fin en sí mismo y del otro, el organismo está adaptado conforme a su entorno". La primera, consagrada por Kant (1992[1790] §66) en su definición de producto organizado de la naturaleza como "aquel en que todo es fin y, recíprocamente, medio", es esa forma de finalidad intra-orgánica que Claude Bernard (1984[1865], p. 137) consideraba cuando definía un cuerpo organizado como un sistema donde "todas las acciones parciales son solidarias y generadoras las unas de las otras". La segunda, en cambio, es esa mera utilidad exterior que, maravillando a los espíritus ingenuos, sirvió siempre a la teología natural hasta que, como decíamos poco antes, Darwin la transformó en clave y en asunto privilegiado de su nueva concepción del viviente.
Existe la conformidad a fin de Kant, y existe la de Paley; o, si se prefiere, la de Claude Bernard y la de Darwin (Caponi, 2001b); y, en sentido estricto, la noción de teleonomía sólo alude a la primera. Para entenderla, por eso, no debemos "confundir los mecanismos del cambio evolutivo y los mecanismos fisiológicos de los organismos abstraídos de la escala del tiempo evolutiva" (Pittendrigh, 1970); siendo sólo estos últimos los que, vistos desde esa perspectiva especial que es la del fisiólogo, deben ser considerados teleonómicos en el sentido que Pittendrigh dio al término (Mayr, 1998b, p. 442, 1976, p. 393).
O dicho de otro modo: debemos evitar "confundir la causación en los orígenes históricos de un sistema y la causación en el desempeño actual del sistema" (Pittendrigh, 1970); y aunque Pittendrigh consideraba que la "perpetuación por reproducción" y "todas sus finalidades subsidiarias de alimentación, defensa y supervivencia en general" constituían "la más general de todas las finalidades biológicas", no por eso aceptaría denominar a ésta última como proyecto teleonómico esencial. En todo caso, si le damos a esa expresión que Monod (1971, p. 25) propuso para referirse al imperativo de la multiplicación el significado que Pittendrigh le daría, la misma no aludiría a la reproducción sino al sostenimiento del propio organismo individual; es decir, aludiría a aquello que Maturana y Varela (1994) han llamado de autopoiesis.

Conclusión
Las diferencias existentes entre la explicación causal propia de la física y la explicación darviniana son lo suficientemente considerables como para que nos permitamos hablar de un tipo diferente de explicación. Además, la forma que esta explicación presenta nos permite también caracterizarla como una explicación teleológica. No parece haber un término disponible mejor que ese. Sustituirlo puede redundar en más confusiones que las que su uso puede generar; e inventar algún neologismo puede no ser más que un recurso para minimizar la importancia de esas diferencias a las que hemos aludido. Podemos entonces concluir conviniendo con Sober (1993b, p. 83) en que, aunque sea definitivamente correcto considerar a Darwin como "un innovador que hizo progresar la causa del materialismo científico", "su efecto sobre las ideas teleológicas fue claramente diferente del de Newton". Es que, más que expurgar a la biología de tales ideas, Darwin nos mostró cómo era que las mismas podían "tornarse inteligibles dentro de un marco naturalista".
"El hombre", decía pertinentemente Von Mises (1980[1966], p. 54), "sólo puede acudir a dos órdenes de principios para la aprehensión mental de la realidad: los de la teleología y los de la causalidad. .... Un hecho que no se preste a ser interpretado por uno de esos dos caminos resulta para el hombre inconcebible y misterioso." Pero lo que el análisis epistemológico del darvinismo nos obliga a revisar, es la simple superposición de esa polaridad con la distinción entre el orden de la acción humana y el orden de los fenómenos naturales. En contra de lo que Von Mises suponía, constatamos que no es tan obvio que el cambio sólo pueda "concebirse como consecuencia, o bien de la operación de la causalidad mecánica, o bien de una conducta deliberada humana". La teoría de la selección natural ha puesto en acto una tercera alternativa.
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1 Sobre esta cuestión cabe recurrir al libro organizado por Wagensberg y Agustí (1998). En el mismo se incluyen trabajos de Micael Ruse, David Hull y de otros autores dispuestos a rediscutir y aclarar el lugar que la noción de progreso y las posibles tendencias o direcciones de la evolución pueden llegar a tener dentro de la biología actual.
2 Nos hemos permitido introducir una ligera modificación en la terminología habitual: así como se habla de explicación causal o de análisis o explicación funcional, nos pareció más adecuado hablar de explicación seleccional que de explicación selectiva. Esta última expresión es literalmente inadecuada porque parece indicar que la explicación en cuestión introduce, ella misma, algún tipo de preferencia o exclusión.
3 Brandon (1990, p. 172n) comete una equivocación terminológica cuando, en ese mismo ejemplo, utiliza el término aptación sin tener en cuenta que para Gould y Vrba, adaptaciones y exaptaciones son los dos tipos diferentes de aptaciones.
4 Nuestra argumentación sobre la imposibilidad de pensar la explicación darviniana como un resumen o una condensación de una explicación física, podría complementarse con el argumento de Sober (1993a-b) sobre el carácter sobreviniente de los predicados de la biología evolutiva en relación a los predicados físicos. Nosotros mismos lo hemos hecho en algunos trabajos precedentes (Caponi, 2001a; 2000, 1999).
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El Mono que Piensa

El mono que piensa
Ernst Mayr
C
ada período en la historia de los seres humanos civilizados estuvo dominado por un conjunto definido de ideas o ideologías. Esto es tan válido para los antiguos griegos como para el cristianismo, el Renacimiento, la revolución científica, la Ilustración y los tiempos actuales. Constituye una cuestión del mayor interés la pregunta por la fuente de las ideas dominantes de la era presente. También se puede hacer esta pregunta en términos diferentes. Por ejemplo, ¿cuáles libros han tenido mayor impacto sobre el pensamiento contemporáneo? Inevitablemente, la Biblia tendría que mencionarse en primer lugar. Antes de 1989, cuando se declaró la bancarrota del marxismo, El capital de Karl Marx hubiera ocupado un claro segundo puesto, y ejerce todavía un influjo dominante en muchas partes del mundo. Sigmund Freud ha experimentado altibajos en su influencia. El biógrafo de Albert Einstein, Abraham Pais, manifestó la excesiva pretensión de que las teorías del físico “han cambiado profundamente el modo como los hombres y mujeres actuales piensan acerca de los fenómenos de la naturaleza inanimada”. No había acabado de publicarlo, no obstante, cuando Pais reconoció su exageración. “En realidad sería mejor decir ‘los científicos actuales’ que ‘los hombres y mujeres actuales’”, escribió, porque se necesita estar versado en el estilo de pensamiento fisicalista y en técnicas matemáticas para poder apreciar las contribuciones de Einstein. En realidad, dudo que alguno de los grandes descubrimientos de la física en la década de 1920 haya tenido cualquier tipo de influencia sobre las concepciones de la gente promedio. La situación, sin embargo, es diferente con respecto a El origen de las especies (1859) de Darwin. Ningún otro libro, salvo la Biblia, ha hecho tanto impacto sobre el pensamiento actual. Espero poder demostrar que esta evaluación se justifica no sólo porque Darwin, más que cualquier otro, fue responsable de la aceptación de una explicación laica del mundo, sino también porque revolucionó las ideas acerca de la naturaleza de este mundo en una sorprendente cantidad de maneras.
La primera revolucion darwiniana
Antes de Darwin la concepción del mundo estaba dominada por la física. Si bien la naturaleza viviente, desde Buffon en adelante, ocupó un lugar de importancia creciente en el pensamiento de los filósofos, no pudo organizarse adecuadamente hasta que la biología se convirtió en una rama reconocida de la ciencia. Y esto no sucedió hasta mediados del siglo XIX. Se precisaba una previa aceptación de ideas enteramente nuevas, provenientes de la biología, y ni la ciencia establecida ni la filosofía estaban listas para admitirlas. Su aceptación requería una revolución ideológica. Y ésta, como finalmente resultó, fue en realidad una revolución radical. Requirió mayores –y más profundas– modificaciones de la visión del mundo de la persona promedio que las que habían tenido lugar en los siglos precedentes. Es habitual que esto se pase por alto porque tradicionalmente se considera a Darwin sólo un evolucionista. Sin duda lo era, y en efecto fue él quien fundó la ciencia laica. En la década de 1860, el marbete “darwinista” describía a alguien que rechazaba el origen sobrenatural del mundo y de sus cambios. No requería una aceptación de la selección natural. La introducción de la ciencia laica constituyó la primera revolución darwiniana.
Las contribuciones de Darwin a un nuevo Zeitgeist
Al reemplazar la ciencia divina por la laica, Darwin revolucionó profundamente las ideas del siglo XIX. Pero su impacto no se limitó a la evolución y a las consecuencias del pensamiento evolucionista, incluidas la evolución ramificada (ascendencia común) y la posición de los seres humanos en el universo (descendencia de los primates); también entrañó una serie completa de ideologías nuevas. Eran, en parte, refutaciones de conceptos venerables tales como el de teleología, y en parte, la introducción de conceptos enteramente nuevos, como el de biopoblación. En conjunto, produjeron una real conmoción revolucionaria en el pensamiento de los seres humanos actuales.
La evolución constituye un fenómeno tan obvio para cualquier estudioso de la naturaleza que su rechazo casi universal hasta mediados del siglo XIX es algo enigmático. Como dijo con razón el genetista Dobzhansky, “nada en biología tiene sentido si no es a la luz de la evolución”, lo cual es seguramente correcto para toda la biología no funcional. Por cierto, hubo quienes propusieron la evolución antes de Darwin –Buffon e incluso Jean Baptiste Lamarck con su teoría bien desarrollada– pero todavía en 1859 la totalidad de los legos y casi todos los naturalistas y filósofos aún aceptaban un mundo estable y constante.
Con la evolución mirando a todos en la cara, ¿por qué sin embargo resultó, en general, tan inaceptable hasta 1859? ¿Qué fue lo que impidió la aceptación de lo aparentemente obvio?
Mi conclusión meditada es que ciertas ideologías y conceptos fundamentales, componentes del Zeitgeist de principios del siglo XIX, fueron los que impidieron una admisión más temprana del evolucionismo.
Ciencia secular
Una aceptación literal de cada palabra de la Biblia constituía el enfoque estándar de cada cristiano ortodoxo a principios del siglo XIX. Todo en este mundo, tal como se lo ve, había sido creado por Dios. La teología natural agregaba la convicción de que, en el momento de la Creación, Dios había instituido también una serie de leyes que seguiría manteniendo la adaptación perfecta de un mundo bien diseñado. Darwin desafió los tres componentes principales de esta creencia. Sostuvo que el mundo evoluciona en lugar de mantenerse constante; que las especies nuevas derivan de ancestros comunes; y que la adaptación de cada especie se halla regulada en forma continua por la selección natural. En las teorías de Darwin no se precisa la interferencia divina o la acción de fuerzas sobrenaturales en todo el proceso de evolución. La propuesta revolucionaria de Darwin fue reemplazar el mundo controlado de manera divina por uno estrictamente secular, gobernado por leyes naturales.
Resulta asombroso que la propuesta darwiniana de un mundo en evolución a partir de ancestros comunes fuese aceptada desde 1859 casi inmediatamente por la mayoría de los naturalistas y filósofos. Casi de un día para otro, la evolución se había tornado una idea aceptable, aunque la polémica acerca de sus causas continuó durante otros ochenta años. El propio Darwin fue en gran parte responsable de la rapidez de este cambio debido al abrumador conjunto de pruebas de la evolución que presentaba El origen. En realidad, había hecho aun más. Presentó unos cincuenta o sesenta fenómenos biológicos fácilmente explicables mediante la selección natural pero muy reacios a cualquier explicación por la creación especial, e igualmente inexplicables para el así llamado diseño inteligente.
La ascendencia comun y la posicion de los seres humanos
La teoría de Darwin sobre la ascendencia común fue aceptada con tanta rapidez porque aportaba una explicación para la jerarquía de los tipos de organismos según Linneo, y para los descubrimientos de los anatomistas comparativos. La teoría de la ascendencia común, sin embargo, también llevó a una conclusión difícilmente digerible para la mayoría de los contemporáneos victorianos de Darwin. Postulaba que los ancestros de los seres humanos eran monos. Si los seres humanos habían descendido de monos, entonces no se hallaban fuera del resto del mundo viviente sino que eran en realidad parte de él. Esto marcaba el final de cualquier filosofía estrictamente antropomórfica. Si bien Darwin no cuestionó las características singulares del Homo sapiens, desde una perspectiva zoológica los seres humanos son sólo monos que han evolucionado en forma especial. De hecho, todas las investigaciones modernas han revelado la increíble similitud entre los seres humanos y los chimpancés. El hombre comparte con ellos el 98% de sus genes, y muchas de sus proteínas –por ejemplo, la hemoglobina– son idénticas. Se ha vuelto evidente en los últimos años que, en un estudio filosófico de los seres humanos que trate de cuestiones tales como la naturaleza de la conciencia, la inteligencia y el altruismo humanos, ya no se puede ignorar el origen de estas capacidades humanas en nuestros ancestros antropoides.
Esto es verdad aunque, mediante la evolución, la humanidad haya adquirido muchas características y facultades únicas.
Pensamiento poblacional
Iré ahora directamente a un análisis de los fundamentos filosóficos de las teorías de Darwin. Con la evolución como algo tan obvio para cualquier estudioso de la naturaleza viviente, ¿por qué insumió tanto tiempo el que este hecho evidente se tornase aceptable? Veré esto en un caso determinado. El concepto darwiniano más original e importante fue el de la selección natural. ¿Por qué se mostraron no sólo los filósofos sino incluso la mayoría de los biólogos tan hostiles a esta teoría durante tanto tiempo? Sostengo que el marco conceptual del período precedente y, en especial, la aceptación casi universal del pensamiento tipológico –lo que Popper llamaba esencialismo– fue responsable de este retraso. Esta clase de pensamiento fue introducida en la filosofía por Platón y los pitagóricos, quienes postularon que el mundo consistía en una cantidad limitada de clases de entidades (eide), que únicamente el tipo (esencia) de cada una de esas clases de objetos poseía realidad, y que todas las aparentes variaciones de estos tipos eran inmateriales e irrelevantes. Se consideraba que los tipos platónicos (o eide) eran constantes, intemporales, y cada uno claramente diferenciado de los demás. Ese pensamiento tipológico fue adoptado de manera universal por los científicos físicos porque todas las entidades fundamentales de la materia, tales como las partículas nucleares y los elementos químicos, están de hecho constante y netamente diferenciadas entre sí.
Darwin rechazó esa descripción para la diversidad orgánica. En lugar de ella, introdujo un modo de pensamiento que actualmente se denomina “pensamiento poblacional”. En una biopoblación no hay dos individuos, ni siquiera dos mellizos idénticos, que sean realmente idénticos. Esto es válido hasta para los seis mil millones de individuos de la especie humana. Es esta variación entre individuos singularmente diferentes lo que tiene realidad, mientras que el valor medio estadístico calculado de esta variación constituye una abstracción. Este enfoque era un concepto filosófico totalmente nuevo, crucial para la comprensión de la teoría de la selección natural. La novedad de este concepto quedaba destacada cuando el propio Darwin a veces recaía en el pensamiento tipológico. Fue por esta razón que no pudo resolver el problema del origen de nuevas especies.
El pensamiento poblacional posee enorme importancia para la vida diaria. Por ejemplo, el no aplicarlo constituye la principal fuente del racismo. Muchos de los asociados de Darwin, como Charles Lyell y T. H. Huxley, nunca adoptaron el pensamiento poblacional y siguieron siendo tipologistas por el resto de sus vidas. En consecuencia no pudieron entender y aceptar la selección natural. El pensamiento tipológico se hallaba tan firmementearraigado en aquella época que no cabe sorprenderse de que haya habido que esperar ochenta años, hasta la década de 1930, para que el concepto de selección natural fuese finalmente adoptado en forma universal por los evolucionistas.
El programa genético
Fue Darwin quien aportó el concepto de biopoblación, una de las diferencias fundamentales entre el mundo vivo y el inanimado. Otro concepto igualmente exclusivo del mundo viviente, el de programa genético, no pudo concebirse hasta que la citología, la genética y la biología molecular maduraran. Es responsable de la causación dual de todas las actividades de y en los organismos vivientes.
Quizá la más profunda diferencia entre el mundo inanimado del físico y el mundo animado del biólogo sea la causación dual de todos los organismos. La totalidad y cada cosa que tienen lugar en el mundo físico se hallan controladas exclusivamente por las leyes naturales: la gravitación, las leyes de la termodinámica y muchas otras descubiertas por las ciencias físicas. Esas leyes describen las propiedades de toda la materia; incluso los organismos vivientes y sus partes, en tanto son materiales, están tan sometidos a ellas como la materia inanimada. Las leyes de las ciencias físicas resultan particularmente evidentes en el estudio de la vida en los niveles celular y molecular. La formación de teorías en fisiología se basa en forma casi exclusiva en leyes naturales. Sin embargo, los organismos se hallan también sometidos a un segundo conjunto de factores causales, la información provista por sus programas genéticos. No existe actividad, movimiento o conducta de un organismo que no esté influida por el programa genético. Este programa, que consiste en el genotipo de cada individuo viviente, es producto de miles de millones de años de selección natural en cada generación. Las leyes estructurales y los mensajes del programa genético funcionan en forma simultánea y en armonía, pero los programas genéticos sólo aparecen en los organismos vivientes. Aportan una línea de demarcación absoluta entre el mundo inanimado y el viviente.
Los naturalistas, por supuesto, han sido conscientes de esta diferencia fundamental durante miles de años, pero su explicación de la misma no era válida. Ellos trataban de atribuir la vida a la fuerza oculta del vitalismo, cierta vis vitalis, pero finalmente fue posible determinar que tal fuerza no existe. Darwin no era vitalista, pero no pudo explicar la vida. Esto se tornó factible recién en el siglo XX merced a los descubrimientos de la citología, la genética y la biología molecular. Al fin las ciencias suministraron una explicación naturalística de la vida.
Finalismo
Quiero ahora referirme a otro concepto dominante en filosofía durante la primera mitad del siglo XIX. Cuando el filósofo Immanuel Kant, en su Crítica del juicio (1790), trató de desarrollar una filosofía de la biología basándose en la filosofía fisicalista de Newton, fracasó en forma desconcertante. Finalmente concluyó que la biología es diferente de las ciencias físicas y que se debe encontrar algún factor filosófico no empleado por Newton. De hecho, pensó que había encontrado ese factor en la cuarta causa de Aristóteles, la causa final (teleología). Y por eso Kant atribuyó a la teleología no sólo el cambio evolutivo (que no fue realmente reconocido por él como tal), sino también todo asunto biológico que no podía explicar mediante las leyes newtonianas. Esto tuvo un efecto más bien desfavorable sobre la filosofía alemana del siglo XIX, porque una confianza en la teleología, carente de sustento real, desempeñó un papel importante en las filosofías de todos los seguidores de Kant.
El gran logro de Darwin fue ser capaz de explicar por la selección natural todos los fenómenos para los cuales Kant había considerado necesario invocar la teleología. El gran filósofo estadounidense Willard Van Ormond Quine, en una charla que tuve con él cerca de un año antes de que falleciese, me dijo que el más grande logro filosófico de Darwin era la refutación de la causa final de Aristóteles. El proceso puramente automático de la selección natural, que produce abundantes variaciones en cada generación, siempre descartando a los individuos inferiores y favoreciendo a los mejor adaptados, puede explicar todos los procesos y fenómenos que, antes de 1859, sólo podían explicarse mediante la teleología. Actualmente todavía se reconocen cuatro fenómenos o procesos teleológicos en la naturaleza, pero todos pueden ser explicados por las leyes de la química y de la física, en tanto que una teleología cósmica, como la aceptada por Kant, no existe.
El papel del azar
El determinismo constituyó una filosofía dominante antes de Darwin. Laplace se había jactado de que, si pudiese conocer la ubicación y el movimiento de cada objeto en el universo, entonces podría predecir cada detalle de la historia futura del mundo. En esta filosofía no había lugar para el azar o el accidente. Darwin también acató formalmente este determinismo.
Aceptó la creencia establecida en ese período según la cual cada proceso aleatorio en el universo tenía una causa. Pero las leyes newtonianas de la física no eran suficientes para explicar la variación genética. De modo que Darwin hizo uso del principio, por entonces universalmente aceptado, de la herencia de los caracteres adquiridos. Los animales domésticos, dijo, son más variables que los silvestres porque tienen una dieta más rica, y los cambios así producidos son heredados. Para él todas las mutaciones eran resultado de una causa observable. No fue hasta la década de 1890 que el concepto de mutaciones espontáneas fue introducido en biología por De Vries.
La variación darwiniana, al no basarse en las leyes newtonianas, no resultaba aceptable para los filósofos de la época. Esas variaciones se consideraban fenómenos fortuitos o accidentes. El físico y filósofo Herschel se refirió de manera despectiva a la selección natural como la ley del revoltijo. No estaba solo en esta crítica: Sedgwick, el geólogo de Cambridge y otros críticos censuraron a Darwin por invocar el azar como factor evolutivo. Una y otra vez se le preguntó a Darwin: ¿cómo puede usted creer que un órgano tan perfecto como el ojo puede haberse originado por azar? Aún se carece de un análisis exhaustivo de la historia de la aceptación gradual del azar en la explicación científica. Ahora que se ha caído en la cuenta de que el azar en la evolución es parte de la naturaleza bigradual, en dos pasos, de la selección natural, los procesos de selección o eliminación durante el segundo paso de la selección natural pueden hacer uso de la contribución positiva hecha por la variación aleatoria en el primer paso.
Por la misma época, mediados del siglo XIX, la importancia del azar fue también descubierta por las ciencias físicas, y el aval de Darwin a ese fenómeno pronto dejó de ser criticado tan severamente. Cuando los autores actuales hablan de variación aleatoria no están negando la existencia de fuerzas causales moleculares, pero sí niegan que tal variación genética constituya una respuesta a las necesidades adaptativas de un organismo. Semejante respuesta nunca ocurre, y la biología molecular ha mostrado que no existe la herencia de los caracteres adquiridos. A pesar de sus incertidumbres, Darwin fue por cierto uno de los grandes pioneros en cuanto a hacer de la naturaleza fortuita de muchos fenómenos biológicos un concepto aceptable.
Leyes
En la filosofía newtoniana de la ciencia las teorías se basaban habitualmente en leyes. Darwin aceptaba en general este enfoque. Y por eso emplea el término ley en forma muy libre en El origen. Denominaba ley a cualquier causa o suceso que parecía tener lugar con algún tipo deregularidad. Sin embargo, estoy bastante de acuerdo con los filósofos actuales que rechazan la legitimidad de referirse a las regularidades evolutivas como leyes, porque estas regularidades no se vinculan con lo básico de la materia como lo hacen las leyes de la física. Se hallan invariablemente restringidas en el espacio y el tiempo, y suelen tener numerosas excepciones. Por eso es que el principio de falsación de Popper no puede usualmente aplicarse en biología evolutiva, porque las excepciones no falsean la validez general de la mayor parte de las regularidades.
Si se concluye que no existen leyes naturales en la biología evolutiva, hay que preguntarse entonces en qué deben basarse las teorías biológicas. En la actualidad, el enfoque ampliamente aceptado es que las teorías de la biología evolutiva se fundan en conceptos más que en leyes, y esta rama de la ciencia posee por cierto abundantes conceptos sobre los cuales basar teorías. Voy a mencionar tan sólo conceptos tales como selección natural, lucha por la vida, competición, biopoblación, adaptación, éxito reproductivo, selección de la hembra y dominio del macho. Admito que algunos de éstos quizá puedan, con un poco de esfuerzo, convertirse en seudoleyes, pero es indiscutible que tales “leyes” son algo muy diferente de las leyes naturales de Newton. Como resultado de esto una filosofía de la física basada en leyes naturales resulta ser algo muy distinto de una filosofía de la biología basada en conceptos.
El propio Darwin no había caído realmente en la cuenta de esta diferencia, si bien fue él, más que cualquier otro, quien introdujo la nueva práctica de formación de teorías basadas en conceptos y no en leyes naturales.
Tiempo
El método más ampliamente usado en las ciencias físicas es el experimento. No obstante, en sus estudios evolutivos Darwin tuvo que amañárselas con un factor que resulta irrelevante en la mayor parte de las ciencias físicas, salvo en la geología y la cosmología: el factor tiempo. No es posible experimentar con sucesos biológicos en el pasado. Fenómenos tales como la extinción de los dinosaurios y todos los otros eventos evolutivos resultan inaccesibles para el método experimental y requieren una metodología enteramente diferente, la de las así llamadas narrativas históricas. En este método se desarrolla un argumento imaginario de sucesos pasados basado en sus consecuencias. Entonces se hace todo tipo de predicciones a partir de este argumento y se determina si se han cumplido. Darwin empleó este método con mucho éxito en sus reconstrucciones biogeográficas. Por ejemplo, ¿cuáles de los antiguos puentes terrestres postulados resultan sustentados por las distribuciones actuales y cuáles no?
Durante mucho tiempo, la importancia del método de las narrativas históricas ha sido pasada por alto por los filósofos. Sin embargo, constituye un método indispensable siempre que se estudian las consecuencias de hechos pasados. Si se considera la productividad de este método, resulta sorprendente cuánto ha sido descuidado por los historiadores de la ciencia. Por ejemplo, ¿en qué medida han usado narrativas históricas autores como Buffon, Linneo, Lamarck y Blumenbach?
En mis escritos me he referido a los fundamentos filosóficos del pensamiento de Darwin, y lo he llamado uno de los más grandes filósofos. Este no es un punto de vista ampliamente aceptado. Aunque fue uno de los más grandes filósofos de todas las épocas, su filosofía de la biología difiere de manera tan fundamental de las filosofías basadas en la lógica, la matemática y las ciencias físicas que su naturaleza filosófica fue tradicionalmente omitida.

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História, Ciências, Saúde-Manguinhos
vol.10 no.3 Rio de Janeiro Sept./Dec. 2003

DEL ORIGEN DE LAS ESPECIES AL MALESTAR EN LA CULTURA: LA THESEI OCCIDENTAL PUESTA A PRUEBA

DEL ORIGEN DE LAS ESPECIES AL MALESTAR EN LA CULTURA: LA THESEI OCCIDENTAL PUESTA A PRUEBA
Ana Rocchietti
Cátedra de Prehistoria General
Departamento de Arqueología
Escuela de antropología
Facultad de Humanidades y Artes
Universidad Nacional de Rosario
Resumen
El alumbramiento de la teoría darviniana significó la irrupción de una nueva relación entre Naturaleza y Cultura. Su verdadero significado iba a ser descubierto muchos después, en el seno de la mentalidad burguesa bajo la forma civilizatoria de una sociedad que se estimaba a si misma como superadora de la prehistoria animal pero que encontraba malestar y desesperación en la profundidad de la vida psíquica. Este ensayo examina sus implicaciones antropológicas.
Palabras clave: darwinismo – psicoanálisis – dualismo naturaleza/pensamiento
“Es imposible para el cuerpo vivo de un hombre recorrer cientos de años pero no lo es para su cultura. En lo que así se llama cultura, en la palabra y el pensamiento de un hombre, lo sepa o no, se alberga un recorrido singular de la historia del hombre.” (Juresa y Muerza, 2009: 13)
La lucha por la vida es rigurosísima entre individuos y variedades de la misma especie. (Ch. Darwin, El origen de las especies [1859], 2007: 73)
Introducción
La discusión sobre la evolución de las especies (y sus implicaciones sociales, culturales y políticas) pertenece al cosmos científico e ideológico de la mentalidad burguesa madura y su sobresaliente “realismo”. Se consolidó a partir del siglo XVIII pero nació, en verdad, mucho antes, en el XI. José Luis Romero decía que el campo de las mentalidades no es el del pensamiento sistemático sino el del caudal de ideas que constituye el patrimonio común y del cual aquél es como una especie de espuma, en una relación no siempre coherente (Romero 2006: 17). Ha existido y existe, por consiguiente, un mundo, una cultura y una mentalidad burgueses nacidos en Europa y expandidos a los continentes europeizados:
“Desde que se aceptó esa nueva situación casi física, la alteración en las condiciones de su vida fue tan sustancial que merece ser designado con un nombre especial. Adquiere libertades –de movimiento, de matrimonio, de comercio- protegidas por estatutos que se dan los burgueses de cada ciudad. Desarrolla actividades nuevas: comercio, servicios, profesiones. El régimen de libertades crea las condiciones para que hagan uso de su capacidad para desarrollar la riqueza, una riqueza dineraria y no raíz, como era característico de los señores.” (Romero 2006: 19).
Este triunfo de la modernidad objetiva y subjetiva encierra, no obstante, un desgarramiento y una pasión concretos debido a su ruptura con la teología y el malestar que le produce a esa cosmovisión la división, aparentemente irreparable porque vuelve una y otra vez a ella, entre Naturaleza y Razón, entre thesei y physei. Este ensayo examina sus implicaciones antropológicas.
Thesei, para los griegos, era la teoría; physei era la materia., el mundo físico o natural.
I.
La responsabilidad el hombre
El origen de las especies por selección natural, escrito por Charles Darwin, se publicó en 1859. Venía a culminar una tradición de pensamiento de acuerdo con la cual hay una razón material en la estructura y desenvolvimiento del cosmos. Ese libro puso a los vivientes en la dimensión de los flujos causales independientes y los liberó de su enclave en el ámbito del ser. Cumplía así el mandato positivista de extirpar la metafísica en una sociedad que acababa de terminar económica y políticamente con la sociedad feudal y su ideología religiosa.
Sin importar la magnitud de su complejidad (desde organismos unicelulares a complejos sistemas funcionales) lo viviente ya no respondía a una forma y voluntad inmutables sino a las restricciones ambientales del planeta que habitaban, se multiplicaban respondiendo a la exigencia de la selección natural y su historia biológica se volvía un complicado itinerario geológico de especiaciones y extinciones.
La singularidad de Darwin consistió en su capacidad para ofrecer un modelo de transformaciones que tenía posibilidades de ser comprobado, explicando cómo funciona la evolución a partir de la interacción entre los organismos y su ambiente. Sin embargo, los resultados de su esfuerzo no fueron para siempre: el desarrollo de la biología genética abrió nuevas perspectivas para comprender el misterio de la vida. Desde Anaximandro (500 AC) a Darwin, la posición del Hombre en ese enigma ha tenido implicaciones sociológicas y éticas.
La contribución darwiniana a la ideología burguesa estaba contenida en su libro fundamental, culminando el esfuerzo de filósofos y juristas que –desde el siglo XVII- intentaban fundamentar el iusnaturalismo como piedra basal política del Estado, del comercio y de la expansión colonial europea. Decía Darwin:
“Como las especies de un mismo género tienen por lo común –aunque no en modo alguno constantemente- mucha semejanza en costumbres y constitución y siempre en estructura, la lucha, si entran en mutua competencia, será, en general, más rigurosa entre ellas que entre especies de géneros distintos.” (Darwin, 2007: 73)
La ideología occidental se nutrió, desde sus orígenes, de la concepción de que la Naturaleza es una especie de escalera con distintos niveles de perfección. Desde Aristóteles a Linneo esta convicción ha configurado una doxa, aún vigente, que se puede sintetizar en la oposición physei – thesei: naturaleza- pensamiento o naturaleza-cultura.
El Sistema Natural de Linneo (1735) permitió nombrar a varios miles de plantas y animales de acuerdo con una jerarquía racional de géneros y especies, conjuntos fijos de seres que incluía a los humanos en su escala de complejidad. En su viaje en el Beagle y en geografías muy diferentes a la de su Inglaterra industrial y burguesa, Darwin parece haber descubierto la variedad de lo viviente. La estadía crucial pudo ser la de las Galápagos, en el Pacífico: sus terrenos volcánicos, su aislamiento y la escasa prodigalidad de su ambiente le hizo comprender la diversidad de caminos que podía poseer la diversidad biológica porque si bien había animales parecidos en el continente sudamericano tenían características particulares. Había cormoranes que no volaban e iguanas que no trepaban a los árboles y que se alimentaban de algas, las tortugas eran inmensas y algunas tenían una curvatura en la caparazón –a la altura del cuello- y otras una hendidura. Concibió la posibilidad de que los animales se transformaran a lo largo de las generaciones en una secuencia de cambios acumulativos y pergeñó un argumento explosivo: los individuos de cualquier especie no son idénticos entre sí, los mejor adaptados al ambiente1 sobreviven por causa de la selección natural. Esa selección es omnipresente, involuntaria, anónima. La lucha por la supervivencia se establece entre individuos, entre especies, entre especies y ambiente; la razón para que ella reine en la Naturaleza es bien simple: nacen más que los que se pueden sustentar. Estas fuerzas han tenido vigencia desde los tiempos más remotos y seguirá por siempre porque la Naturaleza se rige por la ley de la transformación, no por la voluntad de creación.
Más tarde, ya en el siglo XX, se descubriría que a este esquema causal le faltaba una pieza: la población y la distribución –en ella- de su variación genética. La clave de una población es su combinatoria reproductiva y la composición génica de sus ontogenias aún cuando las frecuencias génicas se mantienen en equilibrio de una generación a otra siempre que las poblaciones consideradas sean muy grandes2. Por añadidura, las poblaciones experimentan cambios debidos a mutaciones producidas en sus miembros. Aún cuando las mutaciones exitosas no son tan frecuentes puede estimarse que este mecanismo es el responsable de acelerar las especiaciones y sirve para explicar la variedad enorme de vivientes a lo largo de los tiempos geológicos.
La revolución económica burguesa requería una revolución intelectual que sistematizara la experiencia de la nueva sociedad de clases, con su aparente libertad de ascenso y la nueva moral que introducía en la Historia.
En 1964, Dobzhansky escribía que la cultura no es el producto de la evolución biológica sino de la capacidad para desarrollarla y mantenerla. No habría cultura sin genes humanos; la capacidad para tener cultura es un carácter de la especie Homo sapiens, en el mismo sentido en que su cuerpo tiene una temperatura de 36º y una gestación de nueve meses. La agencia directriz de la evolución orgánica es la selección natural y ésta, a su vez, una agencia del ambiente. Para responder al ambiente la cultura es enormemente superior para las respuestas adaptativas al medio y una de sus ventajas es la velocidad porque se transmite de una generación a otra; la base genética que ha hecho posible la cultura le otorga a sus poseedores una ventaja adaptativa de una potencia sin precedentes (Dobzhansky 1964: 93-94).
La cultura, generativa y multiplicadora, genealógica y generacional, lingüística y discursiva se vuelve, en el marco evolucionista, una herramienta efectiva para sobrevivir. Una fuerza sujeta a otras fuerzas anónimas y funcionales; su racionalidad implícita y su economía política apunta a una sistematización orgánico-fisiológica de la privilegiada supremacía humana.
La distancia que va de Darwin a Dobzhansky (significativos exponentes de la historia del evolucionismo) expresa la confianza comtiana en el poder del pensamiento burgués. Comte, al señalar las ventajas de su curso de filosofía, dice:
“En primer lugar, el estudio de la filosofía positiva, al considerar los resultados de la actividad de nuestras facultades intelectuales, nos suministra el único medio verdadero y racional de hacer evidente las leyes lógicas del espíritu humano, las cuales hasta ahora han sido buscadas por caminos poco oportunos para develarlas.
Para explicar adecuadamente mi pensamiento a este respecto, citaré un ejemplo […] Consiste en que todo ser activo, y en especial todo ser vivo, puede ser estudiado en todos sus fenómenos bajo dos aspectos fundamentales, el aspecto estático y el aspecto dinámico, es decir, como un ser apto para actuar y como un ser actuando efectivamente […]En una palabra, al considerar todas las teorías científicas como grandes hechos lógicos, es únicamente a través de la profunda observación de esos hechos que se puede llegar al conocimiento de las leyes lógicas.
La filosofía positiva, a partir de Bacon, ha llegado a tener tal preeminencia y adquiere hoy una influencia tan grande sobre los espíritus –incluso sobre los que han permanecido ajenos a su gran desarrollo- que los metafísicos, ocupados en el estudio de nuestra inteligencia, no han visto otra manera de detener la decadencia de su pretendida ciencia, sino empeñándose en presentar sus doctrinas como si estuvieran fundadas sobre la observación de los hechos. Y así, han imaginado en estos últimos tiempos que podían distinguir por una singular sutileza, dos clases de observación de igual importancia, una exterior y la otra interior, estando destinada esta última exclusivamente al estudio de los fenómenos intelectuales. No es éste el lugar de entrar en la discusión de este sofisma fundamental. Me limitaré solo a indicar cuál es la prueba esencial que demuestra que esta pretendida contemplación directa del espíritu por sí mismo es meramente ilusoria.” (Comte, 2004, Lección I: 47-48).
Apagado el escándalo darviniano, iba a surgir justamente una exploración de las profundidades de ese interior del hombre burgués pero con una pretensión materialista como la de aquél. Por supuesto implicaba seguir separando physei y thesei pero de una manera nueva: el thesei no tenía la pureza y la serenidad de la lógica sino la turbulencia de la sexualidad. El fundamento interior era tan biológico como el exterior evolutivo. El Hombre podía liberarse de la casta, del despotismo, de la Iglesia, de la gleba pero no de su pulsión erótica, de sus símbolos y de sus síntomas.
La carrera fulgurante y polémica de Sigmund Freud empezó con una investigación sobre la etiología de las parálisis3. Su formación era anatomo-patológica y la de los psiquiatras franceses clínica. Esto marcaba una diferencia controversial entre quienes eran partidarios del laboratorio-morgue y aquellos que preferían la observación de síntomas (Maffi 2005: 14). Con Charcot, Freud aprendió a asignar el origen de la enfermedad a un trauma, a un golpe, a una marca lejana que retornaba en forma de síntoma. El trauma psíquico sería un acontecimiento inadvertido pero con fuerza etiológica (Freud 1992). Pronto, Freud empieza a asignar a esta causa el funcionamiento de toda la vida mental. En ella, la “descarga del afecto” es crucial: un afecto contenido, asociado a un trauma, que no llega a ser descargado, puede retener un recuerdo doloroso por años. Esta idea la tomó de la teoría de Darwin sobre el desarrollo de las emociones en los animales y en el hombre: toda energía aportada a un organismo vivo debe ser descargada (ley de la derivación de la excitación). La pregunta de por qué, si es así, no permanece en la memoria conciente del enfermo, la responderá la vía simbólica: hay un proceso subterráneo, libidinal, inconciente que desplaza y sublima el dolor, lo insoportable del trauma al síntoma. El síntoma es símbolo cuya naturaleza Freud siempre preservó como real, histórica y biológica. Sus sucesores estructuralistas habrían de convertir la libido en lenguaje. Es decir, el inconciente se conduciría como lenguaje hasta el punto tal que sólo existiría la primacía del significante y éste sería el vehículo de lo real (aquello que, estando más allá del lenguaje, no se puede nombrar), lo simbólico (cresta del iceberg de lo no decible) y la realidad (el mundo en sí mismo).
II.
El malestar en la cultura
En 1930, Freud publica una obra de carácter filosófico, conocida sintéticamente como El Malestar.
¿Qué dice El Malestar sobre la cultura, sobre la “civilización”, sobre la Humanidad?
En principio, dice Freud:
“No podemos eludir la impresión de que el hombre suele aplicar cánones falsos en sus apreciaciones, pues mientras anhela para sí y admira de los demás el poderío, el éxito y la riqueza; menosprecia, en cambio, los valores genuinos que la vida le ofrece. No obstante, al formular un juicio general de esta especie, siempre se corre peligro de olvidar la abigarrada variedad del mundo humano y de su vida anímica…” (Freud, 1979: 3017).
Freud define a la cultura de una manera audaz: las obras del Hombre se vuelven hacia él en forma de culpabilidad erótica o tanática. Inevitablemente retornan en forma de malestar neurótico. La civilización posee un precio enorme, fatal. Especialmente porque ella habría de consistir en una renuncia progresiva al incesto. Ésa es su naturaleza.
Comienza relatando que un lector sobresaliente –cuyo nombre no menciona- le ha escrito a propósito de su trabajo El porvenir de una ilusión, señalándole que en el principio la religiosidad es un sentimiento oceánico, una sensación de eternidades en el seno de una experiencia esencialmente subjetiva, fuente de la energía religiosa.
“…Sólo gracias a este sentimiento oceánico podría uno considerarse religioso, aunque rechazara toda fe y toda ilusión…” (ibidem: 3017).
Se trata, razona Freud, de un sentimiento de comunión, de inseparable pertenencia al mundo exterior. Intenta, entonces, una explicación psicoanalítica, a la que define como genética. Por empezar, la experiencia del Yo como mismidad –cuestión que aparece como indiscutible- es engañosa ya que el Yo se continúa hacia adentro sin límites precisos, con una entidad psíquica que llama Ello. Hacia el exterior el Yo parece tener límites claros y precisos4. Sólo los pierde cuando está enamorado. Cuando amamos, sostenemos que Yo y Tú son una sola cosa.
Esta situación del Yo no puede haber sido de la misma manera siempre. Es necesario verlo de manera evolutiva.5 El lactante no discierne entre él mismo y el mundo exterior. Lo aprenderá gradualmente por los estímulos que le llegan sin poder discernir, al comienzo, entre los estímulos que recibe desde su propio cuerpo y aquél que no está siempre disponible: el seno materno. Comienza a distinguir entre lo que produce dolor y displacer y aquello que lo induce a abandonar el principio del placer. Sin embargo, tendrá lugar el intento de disociar del yo todo cuanto pueda constituirse como fuente de displacer, a expulsarlo formando un yo completamente hedónico.
“Los límites de este primitivo yo placiente no pueden escapar a reajustes ulteriores impuestos por la experiencia.” (ibidem: 3019)
Finalmente, el hombre entroniza el principio de realidad, el cual habrá de dominar en toda la evolución ulterior. El yo debería defenderse de estímulos displecenteros internos y externos. Originalmente, el yo lo incluye todo, luego desprende de sí al mundo exterior. Nuestro actual sentido yoico no es más que el residuo atrofiado de un sentimiento universal de comunión entre el yo y el mundo. Sus contenidos ideativos son los de, infinitud, de comunión con el Todo.
No es sorprendente que lo primitivo se conserve junto a lo evolucionado (la psique adulta) sino que lo característico de lo humano sea que nada de lo que se ha formado se desvanezca, que no puede desaparecer jamás. Y que pueda volver a surgir en circunstancias como las de una regresión profunda. Es la constancia de lo pretérito. Es-ser-lo uno-con-el-todo implícito en su contenido ideativo:
“En incontables ocasiones se ha planteado la cuestión del objeto que tendría la vida humana, sin que jamás se le haya dado respuesta satisfactoria, y quizá ni admita tal respuesta….¿qué fines y propósitos de vida expresan los hombres en su propia conducta, qué esperan de la vida, qué pretenden alcanzar en ella?...aspiran a la felicidad” (ibidem: 3024). Quien fija el objetivo vital es el principio del placer.
Solamente la finalidad de evitar el sufrimiento relega un segundo plano al principio del placer. Una forma de hacerlo sería aislarse, de alejarse del temible mundo exterior; otra, pasar al ataque contra la Naturaleza sometiéndola a la voluntad del Hombre, como miembro de la comunidad humana, empleando la técnica y la ciencia. La embriaguez, la manía ayudan a impedir estímulos desagradables. Individuos y pueblos han reservado para los estupefacientes un lugar en la economía libidinal. A ellos se les debe no solamente el placer inmediato sino también la independencia frente al mundo exterior. También sufrimos cuando el mundo exterior nos impide satisfacer nuestros instintos; se trata de dominar las fuentes internas de nuestras necesidades, de aniquilar nuestros instintos. Se sacrifica la vida o se gobierna el instinto a través de las instancias psíquicas superiores, sometidas al principio de realidad. Como resultado, los impulsos perversos se vuelven irresistibles y lo prohibido seduce. Satisfacer una pulsión instintiva, indómita, es incomparablemente más intenso que el que se siente al saciar un instinto dominado. También influye para aminorar el sufrimiento la sublimación acrecentando el placer del trabajo psíquico e intelectual aunque su punto débil radica en que sólo es accesible a unos pocos. Porque supone disposiciones y aptitudes que no todos tienen. La tendencia a independizarse del mundo exterior se denota en un grado mucho mayor en la imaginación (sustraída al principio de realidad) reservándola para la satisfacción de deseos difícilmente realizables. El arte –como imaginación- nos ofrece un narcótico ligero y un refugio fugaz frente a los azares de la existencia. Asimismo, rechazar el mundo (como lo hace el ermitaño) o el impulso de transformarlo en el delirio. Uno de esos delirios colectivos son las religiones y sirven para procurarse felicidad y protección.
Otro método, no menor, para eludir el sufrimiento es –por supuesto- el “arte de vivir”, el amar y ser amado. El amor sexual –por su carácter subyugante- nos proporciona la experiencia más poderosa y se vuelve el prototipo de nuestras aspiraciones de felicidad. Pero, sin embargo, nunca estamos más cerca del sufrimiento que cuando amamos. El amor por la belleza (del arte, de la naturaleza) no nos impide sufrir pero nos “indemniza”:”…La belleza no tiene utilidad evidente ni es manifiesta su necesidad cultural y, sin embargo, la cultura no podría prescindir de ella” (ibidem: 3029).
En conclusión, el designio de ser felices que nos impone el principio del placer es irrealizable pero no por ello debieran abandonarse los esfuerzos por acercarse a él siguiendo la obtención del placer o evitando el dolor aún cuando ninguno de estos recursos nos permitirá alcanzar lo que anhelamos. Cada ser humano elegirá -de acuerdo con sus características- una técnica vital. Quien en la edad madura vea su fracaso podrá elegir entre la intoxicación crónica y la psicosis, que no es otra cosa que una desesperada tentación de rebelión.
Las tres fuentes del sufrimiento humano son: la Naturaleza, la caducidad del cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, en el Estado y en la sociedad. Los pesares que se derivan de las dos primeras lograremos mitigarlas; no así los derivados del origen social: no atinamos a comprender por qué las instituciones que nosotros mismos hemos creado no nos proporcionan protección y bienestar para todos. Comenzamos a sospechar que también aquí existe una porción de indomable naturaleza pero ahora se trata de nuestra propia constitución psíquica. Nuestra llamada cultura llevaría gran parte de la culpa por la miseria que sufrimos y podríamos ser mucho más felices si la abandonásemos para retornar a condiciones de vida más primitivas.
¿Qué razón habría para esta hostilidad hacia la cultura? Habría razones históricas para eso, dice Freud: primero, el triunfo del cristianismo sobre las religiones paganas, con su desprecio por el mundo terrenal; segundo la creencia de los europeos-lanzados a viajes de exploración- de que los pueblos primitivos llevan una vida simple, modesta y feliz (después se ha visto que no es así); tercero, existe una motivación histórica: cuando el hombre aprendió a conocer la neurosis (que socava las posibilidades de felicidad de la sociedad civilizada) y a comprender que el ser humano no logra soportar la frustración que le impone la sociedad en aras de sus ideales de cultura, se deberían eliminar o atenuar las exigencias culturales.
El control de la Naturaleza logrado en el transcurso de las últimas generaciones no ha elevado la satisfacción placentera que se esperaba. Resulta, pues, que no nos sentimos muy cómodos en nuestra actual cultura. Entonces hay que dedicarse a la esencia de esta cultura cuyo valor para la felicidad humana se pone en duda.
“…el término cultura designa la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí.” (ibidem, 3033).
Los primeros actos culturales fueron el empleo de herramientas, el dominio del fuego y la construcción de habitaciones. El poder que ha otorgado al hombre la posesión de bienes le ha generado un sentimiento de omnipotencia y omnisapiensa que ha proyectado en sus dioses. Los dioses son ideales culturales. El hombre ha llegado a ser un dios con prótesis. El futuro traerá aún mayores logros exaltando todavía más la deificación del hombre. Pero tampoco el hombre de hoy se siente feliz con su semejanza con Dios.
También celebramos como manifestación de cultura el hecho de que la diligencia humana se vuelque a cosas que parecen carecer de la menor utilidad. Eso inútil es la belleza. Pedimos al hombre que dote a sus objetos de belleza. También exigimos orden y limpieza. Lo contrario es barbarie.
Otro aspecto que valoramos en la cultura es la producción de las actividades psíquicas superiores, de sus producciones intelectuales, científicas y estéticas. Valoramos las ideas, especialmente las religiosas, las filosóficas, la idea del perfeccionamiento de la nación o de la Humanidad.
Un aspecto estratégico de la cultura es la regulación de las relaciones entre los hombres (como vecinos, colaboradores, objetos sexuales de otros, como miembros de una familia o del Estado).
“La vida humana en común sólo se torna posible cuando llega a reunirse una mayoría más poderosa que todos que cada uno de los individuos y que se mantenga unida frente a cualquiera de éstos. El poderío de tal comunidad se enfrenta, entonces, como “Derecho” con el poderío del individuo que se tacha de “fuerza bruta”. Esta sustitución del poderío individual por el de la comunidad representa el paso decisivo hacia la cultura” (ibidem: 3036).
Con ella, los miembros de la comunidad restringen su posibilidad de satisfacción; el primer requisito de la cultura es el de justicia; aquél que responde al principio jurídico por el cual lo establecido no será violado a favor de un individuo. El resultado final es que se establece un derecho al que todos hayan contribuido con el sacrificio de sus instintos y que no deje a ninguno a merced de la fuerza bruta. La libertad individual no es un bien de la cultura. El desarrollo cultural impone restricciones y la justicia exige que nadie escape a ellas. El anhelo de libertad se dirige contra algunas exigencias de la cultura o contra toda ella; el hombre no dejará nunca de luchar por su libertad frente a la voluntad de la masa6.
Podemos caracterizar el proceso de evolución de la cultura como los cambios que impone a los dispositivos instintivos del hombre cuya satisfacción, finalmente, es la economía de nuestra vida. Hay analogía entre el proceso de la cultura y la evolución libidinal del individuo7. Otros dos mecanismos son la sublimación de los instintos y su frustración cultural por supresión, represión o por cualquier otro proceso.
“El hombre primitivo, después de haber descubierto que estaba literalmente en sus manos mejorar su destino en la Tierra por medio del trabajo, ya no pudo considerar con indiferencia el hecho de que su prójimo trabajara con él o contra él…” (ibidem, 3038).
En Tótem y Tabú (1913), Freud había presentado a la familia primitiva con una autoridad ilimitada (la del padre) frente a la cual se había producido la alianza fraternal: los hijos al aliarse para matar al padre habrían descubierto que la asociación es más poderosa que el individuo. La fase totémica de la cultura se basa en las restricciones que los hermanos debieron imponerse mutuamente para consolidar este nuevo sistema. El Tabú fue la primera Ley, el primer Derecho. La vida en común de los hombres adquirió un doble fundamento: por un lado, la obligación del trabajo y, por otro, el poderío del amor (impedía al hombre prescindir de su objeto sexual, la mujer, y a ésta de su amor por el hijo). Los padres de la cultura humana fueron, entonces, Eros y Ananké (la necesidad). La genealogía de la política es, pues, totémica.
¿Por qué la cultura no hace felices a los seres humanos?
Hay que señalar que el amor genital –fuente del mayor placer y de la mayor felicidad- establece una dependencia del objeto de amor y se puede experimentar el mayor sufrimiento cuando se pierde el objeto del amor. Los que logran la felicidad por medio del amor deben efectuar un sinfín de modificaciones psíquicas (depositando su amor no en un solo objeto sino en una variedad de ellos o amando a la Humanidad o en una religión). El impulso amoroso que instituyó a la familia sigue operando en la cultura ya sea satisfaciendo el amor sexual o coartándolo. El amor entre padres e hijos y entre hermanos fue en su origen plenamente sexual y fue coartado. Ambas tendencias –el amor sensual y el inhibido (el cariño o las amistades) tienen valor en la cultura. El divorcio entre el amor y la cultura parece inevitable.
Comienza a manifestarse como conflicto entre la familia y la comunidad más extensa porque la tiende a unirnos en unidades más amplias y la familia no renuncia a sus individuos. Cuanto más íntimos sean los vínculos dentro de una familia, mayor será el impulso a aislarse. El modo de vida en común, filogenéticamente establecido se resiste a ser sustituido por el cultural. También las mujeres se oponen a la corriente cultural ejerciendo una influencia dilatoria y conservadora. Las mujeres representan los intereses de la familia y de la vida sexual; la vida cultural -en cambio- es tarea masculina, imponiendo a los hombres dificultades crecientes y obligándolos a sublimar sus instintos y, por ello, se ven obligados a distribuir su libido en sus tareas. La libido que dedica a la cultura la sustrae a la mujer y a la vida sexual. Por su lugar secundario en la cultura las mujeres son hostiles a ella.
La cultura tiene tendencia a inhibir la vida sexual. Eso ya se había manifestado en el totemismo que trajo consigo la prohibición de elegir un objeto incestuoso, “…quizá la más cruenta mutilación que haya sufrido la vida amorosa del hombre en el curso de los tiempos.” (ibidem, 3041). El tabú, la ley y las costumbres afectarán al hombre tanto como a la mujer. No todas las culturas avanzan a igual distancia por ese camino.
En nuestra cultura occidental ese desarrollo llega a su culminación. La represión comienza en la infancia y determina la elección de un solo objeto de sexo contrario. La cultura nos dice que –por lo menos en tiempos de Freud- sólo está dispuesta a tolerar la unión única e indisoluble entre un hombre y una mujer.
Pero la cultura exige otros sacrificios.
En el amor, los amantes se bastan a sí mismos; no tienen interés alguno por el mundo exterior. Eros tiende a fundir varios seres en uno solo. La cultura, a su vez, tiene interés en ligar libidinalmente a toda una comunidad de hombres favoreciendo cualquier camino que establezca entre ellos fuertes lazos amistosos. Esto exige una restricción de la sexualidad.
“La verdad oculta detrás de todo esto es que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se la atacara, sino por el contrario un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no se le representa únicamente como un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo.” (ibidem, 3046)8
La cultura debe imponer sus preceptos para impedir la agresividad humana porque –de lo contrario- la sociedad estaría siempre al borde de la disolución. La ley no alcanza las formas más sutiles de la agresividad ya que aunque se aboliera la propiedad9 aún subsistirían los privilegios sexuales. La agresividad está en la base de todos los vínculos amorosos humanos (quizá con la excepción del amor de la madre por su hijo varón). Si se anulara la familia (germen de la cultura) y se instauraran relaciones sexuales libres tampoco podría predecirse la desaparición de la agresividad. Además, se extenderán los vínculos amorosos siempre que existan hombres sobre los cuales descargar los golpes.
Comenta Freud que se dedicó a estudiar la hostilidad entre vecinos (españoles y portugueses, ingleses y escoceses, etc.) y la llamó narcisismo de las pequeñas diferencias. Cree ver una característica ineludible de intolerancia. Y si la cultura exige sacrificar el amor y la agresividad puede entenderse por qué al hombre le resulta tan difícil ser feliz en ella.
“Las minuciosas investigaciones realizadas con los pueblos primitivos actuales nos han demostrado que en manera alguna es envidiable la libertad de que gozan en su vida instintiva, pues ésta se halla supeditada a restricciones dentro orden, quizá aún más severas que las que sufre el hombre civilizado moderno.” (ibidem: 3048).
La tendencia a la destrucción es innata y autónoma y es uno de los peores obstáculos a la cultura. El instinto de destrucción desciende del instinto de muerte. Las masas humanas habrán de ser unidas libidinalmente, pero no basta ni la necesidad ni la ventaja. La hostilidad, la agresión de todos contra todos se opone al designio de la cultura. El instinto de muerte comparte con Eros la dominación del mundo. Eros y el instinto de destrucción luchan por él. En ese marco, la cultura puede ser definida como la lucha de la especie humana por la vida. No sabemos por qué los animales no tienen una lucha por la cultura.
¿A qué recursos apela la cultura para coartar la agresión?
En la historia del individuo, la agresión se ha vuelto inocua. ¿Qué ha sucedido? Ha introyectado la agresión; se ha vuelto contra el propio yo. La cultura lo desarma a través de una vigilancia instalada en su propio yo. Como una guarnición militar en la ciudad conquistada: uno se siente culpable cuando se ha cometido algo que se considera malo. La subordinación del hombre se lleva a cabo por su desamparo y por su dependencia. Sólo ocurre cuando se internaliza una autoridad y se crea el superyo, el cual atormenta al yo pecaminoso con la angustia y en la medida en que lo pasado y lo superado perdura siempre. La conciencia moral también varía de acuerdo con la frustración externa: en los buenos tiempos la moral es más indulgente; en los malos se vuelve severa y contrita. Freud cree advertir un proceso similar a nivel de pueblos. El destino es un sustituto de la autoridad del padre.
Cuando el conjunto en el que vive el niño es la familia, el conflicto se manifestará en el complejo de Edipo pero cuando se trate de extender la comunidad será la cultura la que forje el sentimiento de culpabilidad. Éste puede llegar a ser difícilmente soportable para el individuo. De este modo, la neurosis se impone con intensidad; la culpabilidad no es sino una variante de la angustia. La angustia oscila tras todos los síntomas.
La culpabilidad introducida por la cultura permanece inconciente y se expresa como un malestar.
La tesis fue madurando a través de tres obras: Tótem y Tabú (1913), El porvenir de una ilusión (1927) y El malestar en la cultura (1930). Se trata de una antropología pesimista, por una parte, y, por otra, de una antropología del sujeto que no podía ser ignorada.
Su teoría del sujeto insiste en su naturaleza desgarrada, revulsiva y contradictoria con el orden social y pone en duda el carácter heurístico del relativismo cultural; es decir, de la aserción metodológica incuestionada de que toda cultura debería ser juzgada en sus propios términos. En Tótem y tabú supone el origen de la cultura en la consagración de la solidaridad generada por la rebelión contra la autoridad del padre potente y prepotente. Se trata de una metáfora ahistórica (como todas las metáforas) que destaca el carácter de la revuelta subjetiva contra la norma. En los otros dos trabajos avanza sobre la naturaleza de la religión y de otras formas de satisfacción simbólica: ilusiones para compensar el desamparo y el conflicto implícitos en la socialización humana. 10
Pero la cuestión central –probable razón del rechazo a la tesis freudiana cuando se la mira desde la verdad histórica- alude a una metáfora inquietante: la matanza del padre omnímodo, potente y prepotente cuya muerte sella el colectivo humano, le da origen y sentido. El padre odiado marca la diferencia con la raíz animal de la humanidad y sienta las bases de una metáfora trascendental. El padre –todavía animal- y los hijos vengadores viene a sustituir “algo” que nos es aún desconocido: trágico o político.
La elocuencia política de la metáfora del padre no nos sustrae, a su vez, la índole del conocimiento que proporciona: el placer ha quedado afuera de la existencia social. Su muerte (renuncia) es indispensable para realizar ese colectivo convivencial. Vale la pena repasar las consideraciones lingüísticas y semiológicas sobre las metáforas que nos ha aportado el siglo XX. La lengua es un dominio de determinación y de autodeterminación incuestionable; ya de Saussure había descubierto que pese a las modificaciones que pudieran sufrir los signos o los desplazamientos del significado y del significante habrá siempre tres características que les serán propias: los signos poseen valor relativo, opositivo y negativo haciendo de la Lengua un sistema de puros valores (de Saussure, 1945) siendo su masa hablante la única y verdadera realidad. Cuando el uso de la lengua se da en el marco de la poética o de la política se advierte el carácter sustitutivo de la metáfora, su lugar preponderante en la retórica y su trascendencia en la cultura. Fue Paul Ricoeur el que descubrió que en la sustitución de un término por otro existe una tensión porque el término sustituido no desaparece de la significación sino que emerge en esa tensión entre la palabra literal y la metáfora que la sustituye (Ricoeur, 2001). Otro aspecto de este proceso es que su estructura profunda no puede ser sino ideológica. Podemos advertir en ella un residuo intrigante como lo es la sospecha sobre la voracidad ilimitada de los hijos vengadores, imagen descarnada sobre lo que subyace en la angustiosa civilización.
La explicación darwiniana prevé que los individuos compitan entre sí en la selección sexual y, además, los individuos puedan competir entre ellos en el seno de la especie.11 No existiría, en este aspecto, solidaridad de lo semejante. Esta cuestión es aterradora, si bien se la mira, porque el sentimiento oceánico con que describe Freud a la unión religiosa12 debe abarcar también al otro o al alguno, similar, que puede tornarse un atacante, piedra filosofal de la mentalidad burguesa. La civilización exige dominar tanto la prehistoria biológica como la prehistoria libidinal.
III.
Tratado de la desesperación
La tesis Darwin sobre el mundo natural aporta una perspectiva comtiana –aún con las dificultades epistemológicas que todavía hoy posee- desde el punto de vista fáctico y lógico. Por un lado es armoniosamente materialista ya que inserta al Hombre en el seno de una Naturaleza evolutiva y por otro adecuadamente lógica porque permite sobreimponer a la perfección aristotélica de la sistematización linneana una thesei por la cual unos seres derivan de otros en una cadena sin fin. Es decir, conmovió el pensamiento hierofánico de la metafísica clásica mediante una lógica clasificatoria heracliteana, plena de flujos transformantes de las especies.
Su revolución consistió en ofrecer una imagen de la Naturaleza del hombre coincidente con el movimiento general de lo viviente: a las máquinas animales de Descartes sucede la lucha competitiva por la vida, experiencia ordinaria de cualquier burgués en su nueva nación de mercado. El esfuerzo de Freud, fundando una topografía de la mente humana, vino a coronar el buceo prehistórico de la thesei abismal, impenetrable de la prehistoria de la libido sexual y lingüística. La simultaneidad animal y teórica del Hombre venía a tener una dimensión revulsiva y peligrosa, emancipada de la animalidad inerte, sólo reproductiva.
No deja de ser sintomático que en el prólogo de una edición de la obra La aparición del Hombre de Pierre Teilhard de Chardin, redactada por el teólogo N. M. Wildiers, sostenga que:
“El universo forma un todo coherente y, por así decirlo, una unidad orgánica. El universo no es una construcción ajustada mecánicamente, edificada desde fuera, yuxtaponiendo seres totalmente heterogéneos. Esta íntima convicción de la unidad orgánica del mundo es, sin duda, fundamental para la idea de evolución…” (Wildiers 1965: 14).
En esa argumentación, la Historia Natural del Mundo corresponde a una lógica más tranquilizante que la Historia Natural del Inconciente, en la que el animal tiene que desplazar continuamente su tensión fundamental: la de la crueldad.
Conclusiones
La obra darviniana fue realizada con una finalidad grandiosa pero hasta cierto punto conformista. Ofrecer un cosmos al thesei burgués, concreto y experimental, comprobable apenas se observara a los vivientes en su ambiente natural. Algo sucedió con la mentalidad burguesa porque al final del siglo que la engendró en todo su potencial, se puso a bucear las profundidades de un physei perturbador cuya consistencia básica radicaba en la biología del malestar, de la desesperación.
Referencias bibliográficas
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1992 Sobre el mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos. Obras Completas. Volumen 3. Amorrurtu. Buenos Aires.
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2009 Psicoanálisis: los nuevos signos. La escritura del hablante como don del lenguaje. Editorial Atuel. Buenos Aires.
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1945 (1916) Curso de Lingüística General. Losada. Buenos Aires.
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