El pueblo y el tercer pueblo
Matxingune taldea
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¿Contra quién se constituye el pueblo?A la pregunta de «¿qué es el pueblo?» hay que responder naturalmente con otra pregunta: «¿Contra quién se constituye el pueblo?». La mayoría de las veces uno se pregunta cuáles son las características inmanentes al pueblo, los elementos «materiales», los relatos o mitos en los que se basa la conciencia de los individuos de pertenecer a un mismo pueblo. Se procede de la misma manera que se hace (erróneamente) con la nación. Ahora bien, estos elementos conocidos por constituir el pueblo solo se reúnen, solo se cristalizan y solo se piensan como un todo articulado, coherente e indivisible, todos estos elementos solo se convierten en fuerza potencial de movilización colectiva, solo tienen sentido políticamente a partir del momento en el que se designa un exterior al pueblo, potencialmente hostil al pueblo. En otras palabras, si los elementos que en cierto modo constituyen la infraestructura del pueblo no son ni contingentes ni arbitrarios, no bastan por sí mismos para constituir el pueblo. Estos elementos solo constituyen la condición de posibilidad de emergencia de la entidad pueblo. Para que esta se cristalice efectivamente es necesario que exista este exterior hostil, ya se trate de la aristocracia feudal, del pueblo vecino, del pueblo que oprime o de una facción del pueblo que se considera nociva. El pueblo son unas relaciones de fuerza, es una historia, es una historia de relaciones de fuerza. Es la historia a través de la cual la noción de pueblo se ha impuesto a escala universal. Es la historia de la modernidad colonial y capitalista. Decir esto es afirmar dos cosas: por una parte, que la noción de pueblo permite expresar una forma política que ha colonizado el conjunto de las relaciones sociales a escala mundial; por otra, tiene gran cantidad de significados que reflejan los contextos particulares en los que se moviliza.
El universo de sentido en el que la noción de pueblo se despliega y adquiere unos significados particulares generalmente se construye sobre la articulación, nunca idéntica, entre otras tres nociones: la nación, la ciudadanía/soberanía[2], las clases que llamaremos subalternas. Lo que se puede recordar de la pluralidad de las formas de articulación entre estas nociones es su plasticidad, la permeabilidad de unas en relación a otras, su capacidad de metamorfosearse una en otra e incluso de confundirse. Cada elemento de este tríptico puede ser absorbido por otro o desaparecer completamente. Mencionaré como ilustración extrema de ello la situación de los movimientos de liberación nacional o de las llamadas guerras nacionales en el curso de los cuales la ciudadanía se confunde completamente con la soberanía popular la cual, a su vez, se pierde en la soberanía nacional. En este caso la «unión nacional» interclasista asimila, al menos en la representación que se hace de sí misma, todos los componentes de la población en un pueblo-nación indisociable. A contrario , la agudización de la lucha de clases o de una situación revolucionaria tiende a asimilar el pueblo a las capas subalternas. En esta situación la soberanía nacional se disuelve tendenciosamente en la soberanía popular. Se puede citar también el ejemplo de los movimientos de liberación que encubren más o menos unas formas de lucha de clases. El pueblo-nación se identifica entonces con las categorías subalternas de la población mientras que las clases dominantes se asimilan al extranjero, exteriorizadas en relación al pueblo-nación. Para completar esta descripción se pueden mencionar los casos en los que a la vez que el pueblo se da los mismos fundamentos que la nación se autodefine como «menos» que la nación generalmente en el sentido de que aun estando vinculado a ciertos poderes autónomos, sobre todo en el plano cultural, no aspira (o renuncia) a dotarse de un Estado que le sea propio (en este sentido se pueden mencionar los muchos «pueblos minoritarios» en los Estados europeos).
Por consiguiente, la noción de pueblo puede estar vinculada a unas posturas particulares en el orden socioeconómico. Pero estas apenas bastan para dar sentido a la noción de pueblo en cuyo centro está el reparto de los poderes políticos y de los honores, es decir, unas distinciones estatutarias en el orden moderno del Estado. Parece así que la noción de pueblo es en primer lugar una noción política y, por lo tanto, necesariamente tiene una dimensión estratégica. El poder siempre hay que conquistarlo o conseguirlo contra un enemigo o competidor, real o supuesto, del pueblo.
El pueblo con y contra la razaCon todo, esta manera de abordar el pueblo sigue siendo muy incompleta si no se añade al tríptico antes mencionado un cuarto término sin el cual la comprensión de las relaciones de poder en Francia se quedaría coja. Me refiero a la raza. En efecto, afirmo que en su acepción moderna la noción de pueblo se construye en estrecha relación con la producción social de las razas por la colonización. Además, en la historia de la modernidad algunos pueblos se han afirmado explícitamente como raciales y ello hasta hace muy poco (en el Estados Unidos segregacionista, en la Alemania hitleriana, en Sudáfrica, etc.). Sin embargo, el universalismo y el igualitarismo burgués dominante han ocultado generalmente la dimensión racial de la noción de pueblo. En efecto, en la noción humanista, abstracta, del pueblo no se consideran las razas: la humanidad es Una, distribuida en pueblos-naciones y no en razas.
Para evitar acusaciones irreflexivas prefiero, no obstante, precisar qué entiendo por «raza» o, más exactamente, por «razas sociales», ya que la raza no es sino la relación de dominación y de resistencia a la opresión que existe entre grupos humanos racializados. Para comprender mejor las cosas en ocasiones basta con cambiar las palabras. Así, propongo sustituir sistemáticamente la palabra «discriminaciones» por su contrario, «privilegios». Se suele admitir que en Francia existen desde hace algunos años unas discriminaciones vinculadas al color de la piel, al origen o a la cultura. La ley habla de luchar contra ellas, gran cantidad de instituciones públicas y privadas tratan de evaluarlas, de comprender sus lógicas directas o indirectas, de concebir unos mecanismos antídoto. También se reconoce que conciernen a casi todos los ámbitos de la vida social: las relaciones económicas tanto en el sector privado como en la esfera pública, las configuraciones urbanas, la justicia, la enseñanza, el acceso a la vivienda, a la cultura y al ocio, la representación en los diferentes medios de comunicación, la participación política, la presencia en las instituciones, etc. Igualmente se reconoce que particularmente son víctimas de ello las poblaciones surgidas de la inmigración de las últimas décadas, originarias del Magreb y del África negra, y las originarias de los «territorios de ultramar». Por último, se consiente en decir que estas discriminaciones son generalizadas y que se prolongan de generación en generación. Tomemos ahora cualquier cuadro o diagrama concebido para establecer estas discriminaciones y démosle la vuelta sobre sí mismo . Tenemos, por ejemplo, los datos siguientes: «Para el conjunto de los franceses entre los 25 y 50 años hay un 20 % de paro. Hay un 30 % para los ciudadanos franceses, nacidos de padres magrebíes, africanos o de ultramar» (estas cifras son totalmente arbitrarias y la situación descrita está muy simplificada, sirve solo como ilustración de mis palabras). Invertamos, pues, el cuadro. Ahora tenemos esto: «Para el conjunto de los franceses entre los 25 y 50 años hay un 20 % de paro. Hay un 10 % para los ciudadanos franceses, nacidos de padres franceses llamados de origen, blancos, europeos, cristianos». Este cuadro ya no sería un cuadro concerniente a las discriminaciones, sino un cuadro sobre los privilegios . Si se procede de la misma manera en los otros ámbitos de la vida social, tendremos una imagen clara de lo que es una sociedad racial: una sociedad caracterizada por unos privilegios concedidos a una categoría de la población definida por un estatuto reconocido oficialmente o no: ser blanco, cristiano, europeo. Y añadiría que como este privilegio concierne igualmente al acceso al poder del Estado, este desempeña el papel de cerrojo que permite la perpetuación del sistema racial. Por consiguiente, por razas sociales hay que entender la existencia de una jerarquía conflictiva de los poderes entre grupos sociales que distingue un estatuto, explícito o no, el cual ordena a los seres humanos según unos criterios de colores o de culturas, construidos en el movimiento de colonización europea del mundo y que se perpetúa hoy en las formas imperialistas contemporáneas.
En Francia es particularmente manifiesta la ocultación de las jerarquías raciales, sin duda porque ahí la ideología nacional se construye en torno a la misión universalista (y civilizadora) del pueblo francés. En la época del Imperio las leyes de la República establecían una distinción estatutaria entre los «verdaderos» franceses, dotados de la ciudadanía, y los sujetos «indígenas» de las colonias, pero el propio Estado colonial prefería disimular la densidad racial de la noción de pueblo francés. Fuera de los grupúsculos de extrema derecha permanece la misma negación tanto en la derecha como en el seno de la inmensa mayoría de la izquierda. En efecto, si escribo «el pueblo francés es el pueblo francés blanco», me veré acusado de utilizar el mismo lenguaje que los identitarios supremacistas blancos. Por lo tanto, no puedo hacer otra cosa que escribirlo: ¡ el pueblo francés es el pueblo francés blanco ! Y para ser más preciso añadiría: europeo y cristiano de origen. Los demás, aquellos que no han tenido la suerte de nacer blancos, europeos y cristianos, forman y no forman parte del pueblo: son el tercer pueblo . Esto no es decir lo que diría un militante neonazi, sino decir lo que piensan más o menos claramente todos los franceses, decir, sobre todo, la realidad de las relaciones de poder y de las relaciones con las instituciones de poder de la mayoría blanca, europea y cristiana frente a la minoría surgida de la inmigración no europea.
Unas palabras más. El «pacto republicano» que concentra la ideología y las instituciones constitutivas del pueblo francés, estructurado en torno a la ciudadanía democrática, a un cierto compromiso social redistributivo y a la preeminencia nacional, se ha erigido en el cruce de muchos retos: los conflictos sociales y políticos internos de Francia, la competencia con los demás Estados imperialistas y la expansión colonial. El pueblo francés, el Estado francés, la nación francesa son productos de ello, es decir, están modelados por las relaciones de poder nacidas de la colonización. Ahora bien, hoy en día existen diferentes factores que ponen en aprietos este entramado: la globalización liberal y financiera, la institucionalización de la Unión Europea, la pérdida de influencia del imperialismo francés y la presencia cada vez mayor de una población no blanca, originaria de las colonias. Desde hace algunos años una de las razones, y no de las menores, de las políticas racialistas del Estado (ya esté dirigido por la derecha o por el Partido Socialista) es reafirmar la dimensión racial del pacto republicano para compensar los efectos perniciosos de estos factores que le minan y sobre los cuales tiene muy poca influencia. En nombre de la incompatibilidad de los «valores» de la República y/o de la «identidad nacional» con las «culturas» y las creencias de los franceses surgidos de la inmigración colonial, en nombre de la «necesidad» de controlar o de interrumpir los flujos migratorios, de preservar el empleo «francés», de luchar contra el terrorismo o la inseguridad, la noción de pueblo se ha reforzado en torno a unos supuestos «franceses de origen», blancos, europeos, cristianos. En otras palabras, esta política ambiciona reconstruir la noción ya bastante desafortunada de pueblo francés ahí donde es más fácil: contra los no blancos. Si algunas corrientes más nacionalistas hacen hincapié particularmente en el «origen», otras más liberales o globalizadoras destacan, siempre contra los no blancos, la referencia a una «identidad» blanca europea, fundamento de lo que sería un pueblo europeo[3]. Por su parte, a la izquierda radical le cuesta encontrar su camino frente a la crisis del pacto republicano, pero también frente a la ofensiva racialista de las fuerzas políticamente mayoritarias.
La inflexión nacional de la izquierda radicalA excepción quizá de los ecologistas y de algunas sensibilidades de extrema izquierda, actualmente se expresa un cierto discurso «soberanista» en todos los partidos. En el seno de las principales fuerzas presentes en el tablero electoral (UMP y aliados, PS y aliados, FN), esta retórica concuerda paradójicamente con la defensa de los principales mecanismos de la globalización liberal. Sin embargo, no se limita a su carácter demagógico electoralista, sino que también tiene una función más profunda, en este caso racial, desprovista de ambigüedad en su enfoque de las banlieues y de la inmigración.
La mayoría de las fuerzas organizadas de la izquierda radical no escapa al resurgimiento del paradigma nacionalista articulado en torno a las nociones de pueblo y de soberanía popular. Sin duda la expresión más manifiesta de esta tendencia es la reagrupación de la «izquierda de la izquierda» en torno al Frente de Izquierda y de Jean-Luc Mélenchon, disidente del Partido Socialista y aliado al Partido Comunista Francés, que desarrolla un discurso antiliberal y nacionalista en torno al tema de la «soberanía popular». En las últimas elecciones presidenciales Jean-Luc Mélenchon obtuvo el 11% de los votos gracias a una campaña que se podría resumir en dos fórmulas: «Viva el pueblo francés» y «El pueblo quiere el poder». Así, durante su campaña electoral hizo hincapié en la soberanía de la que el pueblo francés era desposeído por las lógicas liberales de la globalización, las instituciones financieras internacionales y el Banco Central Europeo. Aunque evitó cuidadosamente sustituir la noción de soberanía popular por la de soberanía nacional, sin embargo trató de destacar los principales símbolos del nacionalismo francés (bandera tricolor, la Marsellesa, mito de Francia como nación de los derechos humanos y de lo universal...), además de se referirse constantemente a la noción de «patria». Es más, marcó su voluntad de reafirmar la independencia nacional de Francia la cual, en su opinión, se confunde ampliamente con la restauración de su papel de potencia a escala internacional, con la fuerza expansionista de su economía, la explotación de la inmensidad de su espacio marítimo y de su presencia (¡colonial!) en los cuatro rincones del mundo, las herramientas de su influencia cultural como las instituciones de la francofonía, su potencia militar y su red de alianzas cuya renovación en dirección de las «potencias emergentes» debería permitir desmontar su actual subordinación a Estados Unidos[4]. En efecto, Jean-Luc Mélenchon retomó algunas reivindicaciones sociales que ponen de relieve su compromiso de izquierda; se opuso a la anarquía liberal y a una globalización financiera incontrolable que tienen unos efectos desastrosos sobre las clases populares; también denunció el expansionismo y la arrogancia de Estados Unidos. Sin embargo, su proyecto se inscribe en la perspectiva nacional-imperialista de constituir un nuevo polo internacional en el seno del cual Francia desempeñaría el papel fundamental. Entonces podría recuperar su esplendor perdido. Se explica así el carácter equívoco de la noción de pueblo tal como figura en el discurso de la izquierda mélenchonista. En él la ciudadanía y la soberanía popular se articulan estrechamente con la soberanía nacional, ella misma condición y finalidad de una política de fuerza. Por consiguiente, el pueblo no aparece como sinónimo de clases subalternas sino como la forma a través de la cual las clases subalternas son solidarias de la República imperialista por medio de la rehabilitación del viejo pacto republicano (tal como este se idealiza en todo caso, es decir, asociando ampliación de los derechos democráticos, mecanismos de redistribución social y nacionalismo). La política de Mélenchon respecto a las poblaciones surgidas de la inmigración y de los barrios populares encuentra ahí su coherencia. Mientras que las formaciones políticas adictas al neoliberalismo, incapaces de preservar los dispositivos sociales, tratan de reforzar la dimensión racial del antiguo pacto republicano, la estrategia de Mélenchon se inscribe en la lógica inversa que consiste en privilegiar sus dimensiones ciudadanas, redistribuidoras y nacionales en vez de sus lógicas raciales. Así, aunque no pierda una cierta prudencia, sin duda para cuidar a su electorado blanco, se permite defender los derechos democráticos y sociales dde la inmigración y de los habitantes de los barrios populares, y en ello se distingue de la derecha y del Partido Socialista. Al mismo tiempo, para él no se trata en absoluto de tolerar el menor cuestionamiento de la «República Una e indivisible» y de sus «principios» que, según él, son fundamentos imprescindibles de la soberanía del pueblo y de la matriz nacional francesa.
Por consiguiente, Mélenchon solo puede proponer a los franceses negros, árabes y musulmanes una asimilación en el seno del «pueblo Uno e indivisible», de las instituciones que lo constituyen, de su cultura dominante, de su historia «nacional» y de sus normas. Así, por citar solo este ejemplo, no duda en negar toda pertinencia a la noción de islamofobia y en reemplazar la campaña en defensa de la laicidad, es decir, un instrumento de relegación de las poblaciones musulmanas y de estigmatización de una religión que se considera invasora y amenazante respecto a la norma francesa, blanca, cristiana y europea. Ahora bien, este enfoque asimilacionista, que se ejerce contra los musulmanes o los otros grupos surgidos de la inmigración colonial, significa concretamente su exclusión fuera del pueblo. En otras palabras, aunque su ambición sea representar al conjunto de las poblaciones desfavorecidas de Francia, la noción de pueblo en la acepción dominante en el seno del Frente de Izquierda contribuye a preservar el estatuto de no ciudadano de los negros, los árabes y los musulmanes, es decir, la relegación fuera del campo político de una amplia franja de las clases sociales más desfavorecidas. Un ejemplo elocuente: los acerbos comentarios del líder del Frente de Izquierda a propósito de una reciente revuelta en el banlieue de Amiens en el que están particularmente presentes las poblaciones surgidas de la inmigración. El motivo de la revuelta, que se desencadenó por un banal control de carretera, fue el acoso policial del que son víctimas permanentemente los habitantes de los barrios populares, más particularmente si no son blancos. Como suele ocurrir en este tipo de circunstancias, se quemaron una escuela y varios coches mientras que dieciséis policías resultaron heridos a consecuencia de violentos enfrentamientos. Sin encontrar la menor justificación para la cólera de los amotinados, Jean-Luc Mélenchon los calificó simple y llanamente de «cretinos», de «payasos» y de «lacayos del capitalismo». Durante un debate que tuvo lugar en los «Estivales Ciudadanos 2012 del Frente de Izquierda», Félix Boggio Éwanjé-Épée y Stella Magliani-Belkacem dieron en el clavo del problema: «¿Qué hay detrás de los términos extremadamente violentos y descalificadores de Jean-Luc Mélenchon? Lo que está detrás de estos insultos es la idea de que estos jóvenes no son del “pueblo” que reúne su proyecto, que esta revuelta no es legítima. Es tachar de falsas las exigencias de estas revueltas[5]».
Desde el punto de vista de una política de izquierda asociada a reunir a «los de abajo», la referencia a un pueblo homogéneo o potencialmente homogéneo es a todas luces un callejón sin salida. Mientras que para las poblaciones surgidas de la inmigración la asimilación nacional en el seno de un mismo «pueblo francés» no está a la orden del día, la imposición de la idea nacional, connotada racialmente, sigue siendo extremadamente fuerte en el seno de las clases subalternas «de origen». No es serio negarse a tenerlo en cuenta, como hacen los militantes de izquierda que consideran que todo se resuelve en la cuestión socioeconómica y que las malvadas ideologías («comunitaristas» y nacionales-racistas) se evaporarán en la dinámica de las luchas sociales. Este enfoque choca con las razones que incitan a tantos trabajadores y parados a votar contra sus «intereses objetivos», estas razones que tienen tanto que ver con las nociones de respeto, de honor, de dignidad y de reconocimiento social.
¿Cómo ser francés sin serlo?La dificultad estratégica no es menos grave desde el punto de vista de los «colonizados del interior». Ya se planteaba en el Estados Unidos segregacionista. Malcolm X replicaba a los líderes negros integracionistas: «Pero, tío, ¿cómo puedes tomarte por estadounidense cuando en este país nunca se te ha tratado como estadounidense? [...] Supongamos que hay diez hombres a la mesa cenando y que entro y voy a sentarme a su mesa. Ellos comen pero ante mí hay un plato vacío. ¿El hecho de que estemos todos sentados a la misma mesa basta para hacernos a todos comensales? Yo no ceno mientras no me dejen tomar mi parte de la cena. Para cenar no basta con estar sentado a la misma mesa que los comensales[6]». Esto es exactamente lo que expresaban a su manera las revueltas de noviembre de 2005 rompiendo ostensiblemente ante las cámaras de televisión sus documentos de identidad franceses. Malcolm tuvo muchas ocasiones de repetir esta metáfora. La volvemos a encontrar en los discursos que pronunció como portavoz de la Nation of Islam , cuando defendía la perspectiva separatista, pero la seguirá utilizando después aunque hubiera renunciado al separatismo. A partir de entonces utilizará la noción de afroamericanos para designar a los negros estadounidenses, no para significar que a partir de entonces negros y blancos formaban parte de un mismo pueblo, de una misma nación, sino, por el contrario, para marcar la diferencia y afirmar la necesidad de que los negros dispusieran por sí mismos de formas de autoridades autónomas participando al mismo tiempo con los blancos de una misma soberanía popular. Malcolm murió sin haber resuelto las cuestiones que planteaba este enfoque[7].
En Francia se plantean las mismas preguntas. Cuando se es una minoría racial, ¿cómo concebir una política propia en un espacio institucional común a toda la población[8]? Esta pregunta estratégica es tanto más complicada cuanto que se plantea de manera diferente si uno se sitúa desde el punto de vista de los blancos mayoritarios o desde el punto de vista de los neoindígenas. Solo podrá encontrar una respuesta común a toda la población francesa como culminación de un proceso descolonial que implique durante un largo periodo transitorio un compromiso dinámico y conflictivo entre el pueblo y los pueblos de Francia, basado en una recomposición de la comunidad política que tenga en cuenta e institucionalice las múltiples referencias nacionales, culturales o identitarias. Una política alternativa de izquierda no puede contentarse con una política de inmigración no represiva ni con tomar medidas contra las discriminaciones raciales. Por supuesto, todo esto es imperativo, lo mismo que es necesario poner fin al compromiso del Estado francés con las políticas imperialistas. Pero si la izquierda quiere ser eficaz, también tendrá que admitir que no se ahorrará otra política de «la identidad nacional». Utilizo a propósito este término que la derecha sarkozista ha instrumentalizado para justificar su política racial. Y es que en realidad la respuesta que se le dio era muy insuficiente. En efecto, no bastaba con desvelar sus finalidades ni con denunciar sus mistificaciones. Por el contrario, habría que estudiarlo para volver a plantear la cuestión nacional desde un punto de vista descolonial[9], introducir el plural de la noción de pueblo, asociar en el seno de una definición renovada de la soberanía popular la redistribución de los poderes económicos y sociales a la redistribución de los poderes culturales y simbólicos. Afirmar que en Francia todas las culturas tienen hoy derecho a florecer apenas tiene sentido si a semejanza de la «cultura francesa» dominante estas otras cultura no «penetran» en el Estado, si no emergen igualmente unas formas legales de «autodeterminación» que garanticen a las minorías la autoridad necesaria para desarrollar sus culturas y su visión del mundo. El principio de los derechos culturales colectivos, parcialmente reconocido hoy para las minorías regionales, podría serlo también para las minorías sin territorio. Por otra parte, pretender que en Francia todas las confesiones tienen los mismos derechos es una superchería que la izquierda tiene que denunciar urgentemente, no para «radicalizar» la laicidad, sino para considerar por fin las creencias religiosas necesidades sociales legítimas.
Otra gran cuestión es seguramente la de «la historia de Francia» y de su función nacionalizante y racializante. No se trata de dejar a la historia de las minorías un huequito en los manuales escolares ni de «reconciliar las memorias» (¿cómo reconciliar la memoria de los colonos y la de los colonizados?) ni tampoco de dejar la historia a los historiadores, es decir, de extraerla de la política, sino de devolver a las historias múltiples de las poblaciones francesas todo su lugar en el Estado y en la sociedad.
Esto no son sino unas cuantas pistas que piden ser profundizadas, ampliadas y precisadas para concebir en el dominio de la «identidad» lo que se podría decir en términos de compromiso dinámico, susceptible de abrir el horizonte de la descolonización. Para la izquierda la cuestión no es renovarse ni ser más radical en una matriz que finalmente permanece sin cambiar, sino emprender una auténtica revolución cultural en su propio seno. No dudo de la generosidad de algunos de sus componente, pero en política la generosidad nunca está muy lejos del paternalismo y este de la dominación. Por consiguiente, la izquierda tendrá que romper con la ilusión de su propia universalidad, al igual que tendrá que aprender que ella no es la expresión de un mismo pueblo de los oprimidos sino una expresión entre otras de un privilegio blanco contra el que tiene que aprender a luchar si aspira a hacer que sea concebible una alianza política entre las clases populares blancas y las clases populares surgidas de la inmigración en torno a un proyecto susceptible de asentar la soberanía efectiva de un pueblo a la vez uno y múltiple.
Les Indigènes de la République (http://www.indigenes-republique.fr/)
[Este texto, que se reproduce con la amable autorización de la editorial La Fabrique, está extraído del libro Qu’est-ce qu’un peuple, Alain Badiou, Judith Butler, Georges Didi-Huberman, Sadri Khiari, Pierre Bourdieu y Jacques Rancière, París, 2013.]
[Traducido del francés para Botxe Kolektiboa por Beatriz Morales Bastos.]
Notas
[1] Barrio en el extrarradio de París.
[2] Me parece que se puede afirmar que en la democracia estadounidense la ciudadanía está sobre todo individualizada, mientras que en la República francesa es más colectiva, identificada con la soberanía popular.
[3] Traté de apuntalar esta hipótesis en La Contre révolution coloniale en France. De de Gaulle à Sarkozy, La Fabrique, París, 2009.
[4] Véase sobre todo J.-L. Mélenchon: «Une défense souveraine et altermondialiste», Revue Défense Nationale, nº 749, abril de 2012.
[5] Félix Boggio Éwanjé-Épée y Stella Magliani-Belkacem: Les luttes de l’immigration postcoloniale dans la «révolution citoyenne» (http://www.contretemps.eu/interventions/luttes-immigration-postcoloniale-dans-%C2%ABr%C3%A9volution-citoyenne%C2%BB). Las declaraciones de Jean-Luc Mélenchon también suscitaron la excelente reacción de algunos militantes del Frente de Izquierda, miembros de una de las corrientes surgidas del Nuevo Partido Anticapitalista: Cédric Durand, Razmig Keucheyan, Julien Rivoire, Flavia Verri, Jean-Luc Mélenchon, vous avez tort sur les émeutes d’Amiens-Nord, (http://www.rue89.com/rue89-politique/2012/08/31/jean-luc-melenchon-vous-avez-tort-sur-les-emeutes-damiens-nord-234968).
[6] Malcolm X: Le Pouvoir noir, La Découverte, p. 208.
[7] En mi último ensayo abordo estas cuestiones: S. Khiari: Malcolm X, stratège de la dignité noire, Amsterdam, París, febrero de 2013.
[8] S. Khiari: «Nous avons besoin d’une stratégie décoloniale», en Races et capitalisme, coordinado por Félix Boggio Éwanjé-Épée y Stella Magliani-Belkacem, Syllepse, París, 2012.
[9] He entablado una reflexión sobre la cuestión en Pour une politique de la racaille, Textuel, París, 2006.
Fuente original: http://www.matxingunea.org/media/html/khiari_el_pueblo_y_el_tercer_pueblo.html
- ¿Contra quién se constituye el pueblo?
- El pueblo con y contra la raza
- La inflexión nacional de la izquierda radical
- ¿Cómo ser francés sin serlo?
¿Contra quién se constituye el pueblo?A la pregunta de «¿qué es el pueblo?» hay que responder naturalmente con otra pregunta: «¿Contra quién se constituye el pueblo?». La mayoría de las veces uno se pregunta cuáles son las características inmanentes al pueblo, los elementos «materiales», los relatos o mitos en los que se basa la conciencia de los individuos de pertenecer a un mismo pueblo. Se procede de la misma manera que se hace (erróneamente) con la nación. Ahora bien, estos elementos conocidos por constituir el pueblo solo se reúnen, solo se cristalizan y solo se piensan como un todo articulado, coherente e indivisible, todos estos elementos solo se convierten en fuerza potencial de movilización colectiva, solo tienen sentido políticamente a partir del momento en el que se designa un exterior al pueblo, potencialmente hostil al pueblo. En otras palabras, si los elementos que en cierto modo constituyen la infraestructura del pueblo no son ni contingentes ni arbitrarios, no bastan por sí mismos para constituir el pueblo. Estos elementos solo constituyen la condición de posibilidad de emergencia de la entidad pueblo. Para que esta se cristalice efectivamente es necesario que exista este exterior hostil, ya se trate de la aristocracia feudal, del pueblo vecino, del pueblo que oprime o de una facción del pueblo que se considera nociva. El pueblo son unas relaciones de fuerza, es una historia, es una historia de relaciones de fuerza. Es la historia a través de la cual la noción de pueblo se ha impuesto a escala universal. Es la historia de la modernidad colonial y capitalista. Decir esto es afirmar dos cosas: por una parte, que la noción de pueblo permite expresar una forma política que ha colonizado el conjunto de las relaciones sociales a escala mundial; por otra, tiene gran cantidad de significados que reflejan los contextos particulares en los que se moviliza.
El universo de sentido en el que la noción de pueblo se despliega y adquiere unos significados particulares generalmente se construye sobre la articulación, nunca idéntica, entre otras tres nociones: la nación, la ciudadanía/soberanía[2], las clases que llamaremos subalternas. Lo que se puede recordar de la pluralidad de las formas de articulación entre estas nociones es su plasticidad, la permeabilidad de unas en relación a otras, su capacidad de metamorfosearse una en otra e incluso de confundirse. Cada elemento de este tríptico puede ser absorbido por otro o desaparecer completamente. Mencionaré como ilustración extrema de ello la situación de los movimientos de liberación nacional o de las llamadas guerras nacionales en el curso de los cuales la ciudadanía se confunde completamente con la soberanía popular la cual, a su vez, se pierde en la soberanía nacional. En este caso la «unión nacional» interclasista asimila, al menos en la representación que se hace de sí misma, todos los componentes de la población en un pueblo-nación indisociable. A contrario , la agudización de la lucha de clases o de una situación revolucionaria tiende a asimilar el pueblo a las capas subalternas. En esta situación la soberanía nacional se disuelve tendenciosamente en la soberanía popular. Se puede citar también el ejemplo de los movimientos de liberación que encubren más o menos unas formas de lucha de clases. El pueblo-nación se identifica entonces con las categorías subalternas de la población mientras que las clases dominantes se asimilan al extranjero, exteriorizadas en relación al pueblo-nación. Para completar esta descripción se pueden mencionar los casos en los que a la vez que el pueblo se da los mismos fundamentos que la nación se autodefine como «menos» que la nación generalmente en el sentido de que aun estando vinculado a ciertos poderes autónomos, sobre todo en el plano cultural, no aspira (o renuncia) a dotarse de un Estado que le sea propio (en este sentido se pueden mencionar los muchos «pueblos minoritarios» en los Estados europeos).
Por consiguiente, la noción de pueblo puede estar vinculada a unas posturas particulares en el orden socioeconómico. Pero estas apenas bastan para dar sentido a la noción de pueblo en cuyo centro está el reparto de los poderes políticos y de los honores, es decir, unas distinciones estatutarias en el orden moderno del Estado. Parece así que la noción de pueblo es en primer lugar una noción política y, por lo tanto, necesariamente tiene una dimensión estratégica. El poder siempre hay que conquistarlo o conseguirlo contra un enemigo o competidor, real o supuesto, del pueblo.
El pueblo con y contra la razaCon todo, esta manera de abordar el pueblo sigue siendo muy incompleta si no se añade al tríptico antes mencionado un cuarto término sin el cual la comprensión de las relaciones de poder en Francia se quedaría coja. Me refiero a la raza. En efecto, afirmo que en su acepción moderna la noción de pueblo se construye en estrecha relación con la producción social de las razas por la colonización. Además, en la historia de la modernidad algunos pueblos se han afirmado explícitamente como raciales y ello hasta hace muy poco (en el Estados Unidos segregacionista, en la Alemania hitleriana, en Sudáfrica, etc.). Sin embargo, el universalismo y el igualitarismo burgués dominante han ocultado generalmente la dimensión racial de la noción de pueblo. En efecto, en la noción humanista, abstracta, del pueblo no se consideran las razas: la humanidad es Una, distribuida en pueblos-naciones y no en razas.
Para evitar acusaciones irreflexivas prefiero, no obstante, precisar qué entiendo por «raza» o, más exactamente, por «razas sociales», ya que la raza no es sino la relación de dominación y de resistencia a la opresión que existe entre grupos humanos racializados. Para comprender mejor las cosas en ocasiones basta con cambiar las palabras. Así, propongo sustituir sistemáticamente la palabra «discriminaciones» por su contrario, «privilegios». Se suele admitir que en Francia existen desde hace algunos años unas discriminaciones vinculadas al color de la piel, al origen o a la cultura. La ley habla de luchar contra ellas, gran cantidad de instituciones públicas y privadas tratan de evaluarlas, de comprender sus lógicas directas o indirectas, de concebir unos mecanismos antídoto. También se reconoce que conciernen a casi todos los ámbitos de la vida social: las relaciones económicas tanto en el sector privado como en la esfera pública, las configuraciones urbanas, la justicia, la enseñanza, el acceso a la vivienda, a la cultura y al ocio, la representación en los diferentes medios de comunicación, la participación política, la presencia en las instituciones, etc. Igualmente se reconoce que particularmente son víctimas de ello las poblaciones surgidas de la inmigración de las últimas décadas, originarias del Magreb y del África negra, y las originarias de los «territorios de ultramar». Por último, se consiente en decir que estas discriminaciones son generalizadas y que se prolongan de generación en generación. Tomemos ahora cualquier cuadro o diagrama concebido para establecer estas discriminaciones y démosle la vuelta sobre sí mismo . Tenemos, por ejemplo, los datos siguientes: «Para el conjunto de los franceses entre los 25 y 50 años hay un 20 % de paro. Hay un 30 % para los ciudadanos franceses, nacidos de padres magrebíes, africanos o de ultramar» (estas cifras son totalmente arbitrarias y la situación descrita está muy simplificada, sirve solo como ilustración de mis palabras). Invertamos, pues, el cuadro. Ahora tenemos esto: «Para el conjunto de los franceses entre los 25 y 50 años hay un 20 % de paro. Hay un 10 % para los ciudadanos franceses, nacidos de padres franceses llamados de origen, blancos, europeos, cristianos». Este cuadro ya no sería un cuadro concerniente a las discriminaciones, sino un cuadro sobre los privilegios . Si se procede de la misma manera en los otros ámbitos de la vida social, tendremos una imagen clara de lo que es una sociedad racial: una sociedad caracterizada por unos privilegios concedidos a una categoría de la población definida por un estatuto reconocido oficialmente o no: ser blanco, cristiano, europeo. Y añadiría que como este privilegio concierne igualmente al acceso al poder del Estado, este desempeña el papel de cerrojo que permite la perpetuación del sistema racial. Por consiguiente, por razas sociales hay que entender la existencia de una jerarquía conflictiva de los poderes entre grupos sociales que distingue un estatuto, explícito o no, el cual ordena a los seres humanos según unos criterios de colores o de culturas, construidos en el movimiento de colonización europea del mundo y que se perpetúa hoy en las formas imperialistas contemporáneas.
En Francia es particularmente manifiesta la ocultación de las jerarquías raciales, sin duda porque ahí la ideología nacional se construye en torno a la misión universalista (y civilizadora) del pueblo francés. En la época del Imperio las leyes de la República establecían una distinción estatutaria entre los «verdaderos» franceses, dotados de la ciudadanía, y los sujetos «indígenas» de las colonias, pero el propio Estado colonial prefería disimular la densidad racial de la noción de pueblo francés. Fuera de los grupúsculos de extrema derecha permanece la misma negación tanto en la derecha como en el seno de la inmensa mayoría de la izquierda. En efecto, si escribo «el pueblo francés es el pueblo francés blanco», me veré acusado de utilizar el mismo lenguaje que los identitarios supremacistas blancos. Por lo tanto, no puedo hacer otra cosa que escribirlo: ¡ el pueblo francés es el pueblo francés blanco ! Y para ser más preciso añadiría: europeo y cristiano de origen. Los demás, aquellos que no han tenido la suerte de nacer blancos, europeos y cristianos, forman y no forman parte del pueblo: son el tercer pueblo . Esto no es decir lo que diría un militante neonazi, sino decir lo que piensan más o menos claramente todos los franceses, decir, sobre todo, la realidad de las relaciones de poder y de las relaciones con las instituciones de poder de la mayoría blanca, europea y cristiana frente a la minoría surgida de la inmigración no europea.
Unas palabras más. El «pacto republicano» que concentra la ideología y las instituciones constitutivas del pueblo francés, estructurado en torno a la ciudadanía democrática, a un cierto compromiso social redistributivo y a la preeminencia nacional, se ha erigido en el cruce de muchos retos: los conflictos sociales y políticos internos de Francia, la competencia con los demás Estados imperialistas y la expansión colonial. El pueblo francés, el Estado francés, la nación francesa son productos de ello, es decir, están modelados por las relaciones de poder nacidas de la colonización. Ahora bien, hoy en día existen diferentes factores que ponen en aprietos este entramado: la globalización liberal y financiera, la institucionalización de la Unión Europea, la pérdida de influencia del imperialismo francés y la presencia cada vez mayor de una población no blanca, originaria de las colonias. Desde hace algunos años una de las razones, y no de las menores, de las políticas racialistas del Estado (ya esté dirigido por la derecha o por el Partido Socialista) es reafirmar la dimensión racial del pacto republicano para compensar los efectos perniciosos de estos factores que le minan y sobre los cuales tiene muy poca influencia. En nombre de la incompatibilidad de los «valores» de la República y/o de la «identidad nacional» con las «culturas» y las creencias de los franceses surgidos de la inmigración colonial, en nombre de la «necesidad» de controlar o de interrumpir los flujos migratorios, de preservar el empleo «francés», de luchar contra el terrorismo o la inseguridad, la noción de pueblo se ha reforzado en torno a unos supuestos «franceses de origen», blancos, europeos, cristianos. En otras palabras, esta política ambiciona reconstruir la noción ya bastante desafortunada de pueblo francés ahí donde es más fácil: contra los no blancos. Si algunas corrientes más nacionalistas hacen hincapié particularmente en el «origen», otras más liberales o globalizadoras destacan, siempre contra los no blancos, la referencia a una «identidad» blanca europea, fundamento de lo que sería un pueblo europeo[3]. Por su parte, a la izquierda radical le cuesta encontrar su camino frente a la crisis del pacto republicano, pero también frente a la ofensiva racialista de las fuerzas políticamente mayoritarias.
La inflexión nacional de la izquierda radicalA excepción quizá de los ecologistas y de algunas sensibilidades de extrema izquierda, actualmente se expresa un cierto discurso «soberanista» en todos los partidos. En el seno de las principales fuerzas presentes en el tablero electoral (UMP y aliados, PS y aliados, FN), esta retórica concuerda paradójicamente con la defensa de los principales mecanismos de la globalización liberal. Sin embargo, no se limita a su carácter demagógico electoralista, sino que también tiene una función más profunda, en este caso racial, desprovista de ambigüedad en su enfoque de las banlieues y de la inmigración.
La mayoría de las fuerzas organizadas de la izquierda radical no escapa al resurgimiento del paradigma nacionalista articulado en torno a las nociones de pueblo y de soberanía popular. Sin duda la expresión más manifiesta de esta tendencia es la reagrupación de la «izquierda de la izquierda» en torno al Frente de Izquierda y de Jean-Luc Mélenchon, disidente del Partido Socialista y aliado al Partido Comunista Francés, que desarrolla un discurso antiliberal y nacionalista en torno al tema de la «soberanía popular». En las últimas elecciones presidenciales Jean-Luc Mélenchon obtuvo el 11% de los votos gracias a una campaña que se podría resumir en dos fórmulas: «Viva el pueblo francés» y «El pueblo quiere el poder». Así, durante su campaña electoral hizo hincapié en la soberanía de la que el pueblo francés era desposeído por las lógicas liberales de la globalización, las instituciones financieras internacionales y el Banco Central Europeo. Aunque evitó cuidadosamente sustituir la noción de soberanía popular por la de soberanía nacional, sin embargo trató de destacar los principales símbolos del nacionalismo francés (bandera tricolor, la Marsellesa, mito de Francia como nación de los derechos humanos y de lo universal...), además de se referirse constantemente a la noción de «patria». Es más, marcó su voluntad de reafirmar la independencia nacional de Francia la cual, en su opinión, se confunde ampliamente con la restauración de su papel de potencia a escala internacional, con la fuerza expansionista de su economía, la explotación de la inmensidad de su espacio marítimo y de su presencia (¡colonial!) en los cuatro rincones del mundo, las herramientas de su influencia cultural como las instituciones de la francofonía, su potencia militar y su red de alianzas cuya renovación en dirección de las «potencias emergentes» debería permitir desmontar su actual subordinación a Estados Unidos[4]. En efecto, Jean-Luc Mélenchon retomó algunas reivindicaciones sociales que ponen de relieve su compromiso de izquierda; se opuso a la anarquía liberal y a una globalización financiera incontrolable que tienen unos efectos desastrosos sobre las clases populares; también denunció el expansionismo y la arrogancia de Estados Unidos. Sin embargo, su proyecto se inscribe en la perspectiva nacional-imperialista de constituir un nuevo polo internacional en el seno del cual Francia desempeñaría el papel fundamental. Entonces podría recuperar su esplendor perdido. Se explica así el carácter equívoco de la noción de pueblo tal como figura en el discurso de la izquierda mélenchonista. En él la ciudadanía y la soberanía popular se articulan estrechamente con la soberanía nacional, ella misma condición y finalidad de una política de fuerza. Por consiguiente, el pueblo no aparece como sinónimo de clases subalternas sino como la forma a través de la cual las clases subalternas son solidarias de la República imperialista por medio de la rehabilitación del viejo pacto republicano (tal como este se idealiza en todo caso, es decir, asociando ampliación de los derechos democráticos, mecanismos de redistribución social y nacionalismo). La política de Mélenchon respecto a las poblaciones surgidas de la inmigración y de los barrios populares encuentra ahí su coherencia. Mientras que las formaciones políticas adictas al neoliberalismo, incapaces de preservar los dispositivos sociales, tratan de reforzar la dimensión racial del antiguo pacto republicano, la estrategia de Mélenchon se inscribe en la lógica inversa que consiste en privilegiar sus dimensiones ciudadanas, redistribuidoras y nacionales en vez de sus lógicas raciales. Así, aunque no pierda una cierta prudencia, sin duda para cuidar a su electorado blanco, se permite defender los derechos democráticos y sociales dde la inmigración y de los habitantes de los barrios populares, y en ello se distingue de la derecha y del Partido Socialista. Al mismo tiempo, para él no se trata en absoluto de tolerar el menor cuestionamiento de la «República Una e indivisible» y de sus «principios» que, según él, son fundamentos imprescindibles de la soberanía del pueblo y de la matriz nacional francesa.
Por consiguiente, Mélenchon solo puede proponer a los franceses negros, árabes y musulmanes una asimilación en el seno del «pueblo Uno e indivisible», de las instituciones que lo constituyen, de su cultura dominante, de su historia «nacional» y de sus normas. Así, por citar solo este ejemplo, no duda en negar toda pertinencia a la noción de islamofobia y en reemplazar la campaña en defensa de la laicidad, es decir, un instrumento de relegación de las poblaciones musulmanas y de estigmatización de una religión que se considera invasora y amenazante respecto a la norma francesa, blanca, cristiana y europea. Ahora bien, este enfoque asimilacionista, que se ejerce contra los musulmanes o los otros grupos surgidos de la inmigración colonial, significa concretamente su exclusión fuera del pueblo. En otras palabras, aunque su ambición sea representar al conjunto de las poblaciones desfavorecidas de Francia, la noción de pueblo en la acepción dominante en el seno del Frente de Izquierda contribuye a preservar el estatuto de no ciudadano de los negros, los árabes y los musulmanes, es decir, la relegación fuera del campo político de una amplia franja de las clases sociales más desfavorecidas. Un ejemplo elocuente: los acerbos comentarios del líder del Frente de Izquierda a propósito de una reciente revuelta en el banlieue de Amiens en el que están particularmente presentes las poblaciones surgidas de la inmigración. El motivo de la revuelta, que se desencadenó por un banal control de carretera, fue el acoso policial del que son víctimas permanentemente los habitantes de los barrios populares, más particularmente si no son blancos. Como suele ocurrir en este tipo de circunstancias, se quemaron una escuela y varios coches mientras que dieciséis policías resultaron heridos a consecuencia de violentos enfrentamientos. Sin encontrar la menor justificación para la cólera de los amotinados, Jean-Luc Mélenchon los calificó simple y llanamente de «cretinos», de «payasos» y de «lacayos del capitalismo». Durante un debate que tuvo lugar en los «Estivales Ciudadanos 2012 del Frente de Izquierda», Félix Boggio Éwanjé-Épée y Stella Magliani-Belkacem dieron en el clavo del problema: «¿Qué hay detrás de los términos extremadamente violentos y descalificadores de Jean-Luc Mélenchon? Lo que está detrás de estos insultos es la idea de que estos jóvenes no son del “pueblo” que reúne su proyecto, que esta revuelta no es legítima. Es tachar de falsas las exigencias de estas revueltas[5]».
Desde el punto de vista de una política de izquierda asociada a reunir a «los de abajo», la referencia a un pueblo homogéneo o potencialmente homogéneo es a todas luces un callejón sin salida. Mientras que para las poblaciones surgidas de la inmigración la asimilación nacional en el seno de un mismo «pueblo francés» no está a la orden del día, la imposición de la idea nacional, connotada racialmente, sigue siendo extremadamente fuerte en el seno de las clases subalternas «de origen». No es serio negarse a tenerlo en cuenta, como hacen los militantes de izquierda que consideran que todo se resuelve en la cuestión socioeconómica y que las malvadas ideologías («comunitaristas» y nacionales-racistas) se evaporarán en la dinámica de las luchas sociales. Este enfoque choca con las razones que incitan a tantos trabajadores y parados a votar contra sus «intereses objetivos», estas razones que tienen tanto que ver con las nociones de respeto, de honor, de dignidad y de reconocimiento social.
¿Cómo ser francés sin serlo?La dificultad estratégica no es menos grave desde el punto de vista de los «colonizados del interior». Ya se planteaba en el Estados Unidos segregacionista. Malcolm X replicaba a los líderes negros integracionistas: «Pero, tío, ¿cómo puedes tomarte por estadounidense cuando en este país nunca se te ha tratado como estadounidense? [...] Supongamos que hay diez hombres a la mesa cenando y que entro y voy a sentarme a su mesa. Ellos comen pero ante mí hay un plato vacío. ¿El hecho de que estemos todos sentados a la misma mesa basta para hacernos a todos comensales? Yo no ceno mientras no me dejen tomar mi parte de la cena. Para cenar no basta con estar sentado a la misma mesa que los comensales[6]». Esto es exactamente lo que expresaban a su manera las revueltas de noviembre de 2005 rompiendo ostensiblemente ante las cámaras de televisión sus documentos de identidad franceses. Malcolm tuvo muchas ocasiones de repetir esta metáfora. La volvemos a encontrar en los discursos que pronunció como portavoz de la Nation of Islam , cuando defendía la perspectiva separatista, pero la seguirá utilizando después aunque hubiera renunciado al separatismo. A partir de entonces utilizará la noción de afroamericanos para designar a los negros estadounidenses, no para significar que a partir de entonces negros y blancos formaban parte de un mismo pueblo, de una misma nación, sino, por el contrario, para marcar la diferencia y afirmar la necesidad de que los negros dispusieran por sí mismos de formas de autoridades autónomas participando al mismo tiempo con los blancos de una misma soberanía popular. Malcolm murió sin haber resuelto las cuestiones que planteaba este enfoque[7].
En Francia se plantean las mismas preguntas. Cuando se es una minoría racial, ¿cómo concebir una política propia en un espacio institucional común a toda la población[8]? Esta pregunta estratégica es tanto más complicada cuanto que se plantea de manera diferente si uno se sitúa desde el punto de vista de los blancos mayoritarios o desde el punto de vista de los neoindígenas. Solo podrá encontrar una respuesta común a toda la población francesa como culminación de un proceso descolonial que implique durante un largo periodo transitorio un compromiso dinámico y conflictivo entre el pueblo y los pueblos de Francia, basado en una recomposición de la comunidad política que tenga en cuenta e institucionalice las múltiples referencias nacionales, culturales o identitarias. Una política alternativa de izquierda no puede contentarse con una política de inmigración no represiva ni con tomar medidas contra las discriminaciones raciales. Por supuesto, todo esto es imperativo, lo mismo que es necesario poner fin al compromiso del Estado francés con las políticas imperialistas. Pero si la izquierda quiere ser eficaz, también tendrá que admitir que no se ahorrará otra política de «la identidad nacional». Utilizo a propósito este término que la derecha sarkozista ha instrumentalizado para justificar su política racial. Y es que en realidad la respuesta que se le dio era muy insuficiente. En efecto, no bastaba con desvelar sus finalidades ni con denunciar sus mistificaciones. Por el contrario, habría que estudiarlo para volver a plantear la cuestión nacional desde un punto de vista descolonial[9], introducir el plural de la noción de pueblo, asociar en el seno de una definición renovada de la soberanía popular la redistribución de los poderes económicos y sociales a la redistribución de los poderes culturales y simbólicos. Afirmar que en Francia todas las culturas tienen hoy derecho a florecer apenas tiene sentido si a semejanza de la «cultura francesa» dominante estas otras cultura no «penetran» en el Estado, si no emergen igualmente unas formas legales de «autodeterminación» que garanticen a las minorías la autoridad necesaria para desarrollar sus culturas y su visión del mundo. El principio de los derechos culturales colectivos, parcialmente reconocido hoy para las minorías regionales, podría serlo también para las minorías sin territorio. Por otra parte, pretender que en Francia todas las confesiones tienen los mismos derechos es una superchería que la izquierda tiene que denunciar urgentemente, no para «radicalizar» la laicidad, sino para considerar por fin las creencias religiosas necesidades sociales legítimas.
Otra gran cuestión es seguramente la de «la historia de Francia» y de su función nacionalizante y racializante. No se trata de dejar a la historia de las minorías un huequito en los manuales escolares ni de «reconciliar las memorias» (¿cómo reconciliar la memoria de los colonos y la de los colonizados?) ni tampoco de dejar la historia a los historiadores, es decir, de extraerla de la política, sino de devolver a las historias múltiples de las poblaciones francesas todo su lugar en el Estado y en la sociedad.
Esto no son sino unas cuantas pistas que piden ser profundizadas, ampliadas y precisadas para concebir en el dominio de la «identidad» lo que se podría decir en términos de compromiso dinámico, susceptible de abrir el horizonte de la descolonización. Para la izquierda la cuestión no es renovarse ni ser más radical en una matriz que finalmente permanece sin cambiar, sino emprender una auténtica revolución cultural en su propio seno. No dudo de la generosidad de algunos de sus componente, pero en política la generosidad nunca está muy lejos del paternalismo y este de la dominación. Por consiguiente, la izquierda tendrá que romper con la ilusión de su propia universalidad, al igual que tendrá que aprender que ella no es la expresión de un mismo pueblo de los oprimidos sino una expresión entre otras de un privilegio blanco contra el que tiene que aprender a luchar si aspira a hacer que sea concebible una alianza política entre las clases populares blancas y las clases populares surgidas de la inmigración en torno a un proyecto susceptible de asentar la soberanía efectiva de un pueblo a la vez uno y múltiple.
Les Indigènes de la République (http://www.indigenes-republique.fr/)
[Este texto, que se reproduce con la amable autorización de la editorial La Fabrique, está extraído del libro Qu’est-ce qu’un peuple, Alain Badiou, Judith Butler, Georges Didi-Huberman, Sadri Khiari, Pierre Bourdieu y Jacques Rancière, París, 2013.]
[Traducido del francés para Botxe Kolektiboa por Beatriz Morales Bastos.]
Notas
[1] Barrio en el extrarradio de París.
[2] Me parece que se puede afirmar que en la democracia estadounidense la ciudadanía está sobre todo individualizada, mientras que en la República francesa es más colectiva, identificada con la soberanía popular.
[3] Traté de apuntalar esta hipótesis en La Contre révolution coloniale en France. De de Gaulle à Sarkozy, La Fabrique, París, 2009.
[4] Véase sobre todo J.-L. Mélenchon: «Une défense souveraine et altermondialiste», Revue Défense Nationale, nº 749, abril de 2012.
[5] Félix Boggio Éwanjé-Épée y Stella Magliani-Belkacem: Les luttes de l’immigration postcoloniale dans la «révolution citoyenne» (http://www.contretemps.eu/interventions/luttes-immigration-postcoloniale-dans-%C2%ABr%C3%A9volution-citoyenne%C2%BB). Las declaraciones de Jean-Luc Mélenchon también suscitaron la excelente reacción de algunos militantes del Frente de Izquierda, miembros de una de las corrientes surgidas del Nuevo Partido Anticapitalista: Cédric Durand, Razmig Keucheyan, Julien Rivoire, Flavia Verri, Jean-Luc Mélenchon, vous avez tort sur les émeutes d’Amiens-Nord, (http://www.rue89.com/rue89-politique/2012/08/31/jean-luc-melenchon-vous-avez-tort-sur-les-emeutes-damiens-nord-234968).
[6] Malcolm X: Le Pouvoir noir, La Découverte, p. 208.
[7] En mi último ensayo abordo estas cuestiones: S. Khiari: Malcolm X, stratège de la dignité noire, Amsterdam, París, febrero de 2013.
[8] S. Khiari: «Nous avons besoin d’une stratégie décoloniale», en Races et capitalisme, coordinado por Félix Boggio Éwanjé-Épée y Stella Magliani-Belkacem, Syllepse, París, 2012.
[9] He entablado una reflexión sobre la cuestión en Pour une politique de la racaille, Textuel, París, 2006.
Fuente original: http://www.matxingunea.org/media/html/khiari_el_pueblo_y_el_tercer_pueblo.html
