GAMBLE, C. el poblamiento paleolítico de Europa.
El asentamiento paleolítico en Europa.
¿Qué fue lo que ocurrió?
Desde la perspectiva de la prehistoria mundial, la colonización de Europa fue un suceso tardío en el que estuvo implicada una de las categorías dentro de la clasificación homo sapiens. La expansión geográfica del pleistoceno medio asociada a las primitivas formas de homo sapiens aconteció dentro de una serie de procesos ecológicos. El primero de estos presenció la irradiación simultánea de las especies modernas de ungulados hacia Europa y otras latitudes superiores del viejo mundo. Esta expansión de una comunidad animal, estaba unida a l de las comunidades vegetales que se encontraban desorganizadas a causa de los ciclos interglaciares/glaciares del pleistoceno inferior.
El éxito a largo plazo del homo sapiens ha consistido en saber jugar las perturbaciones periódicas en los cambios de bioma, que es una de las caracteristicas del pleistoceno. Los primeros homínidos compaginaron sus estrategias de supervivencia a largo plazo con los ritmos ambientales del pleistoceno, y la fundación del registro paleolítico europeo en el 730.000 b. p. es expresión directa de su éxito evolutivo.
Búster, ha argumentado de modo convincente que la aparición del primitivo homo sapiens dependió de una distribución desigual de los resucesos a escala subcontinental. También sostiene que el efecto de los previsibles cambios a largo plazo en la organización del hábitat y la estructura de los recursos ocurridos durante el pleistoceno habrían resultado vitales para reunir a estas poblaciones aisladas y luego volverlas a separar. De este modo habría tenido lugar el flujo de genes y la tendencia genética, así como la selección direccional de nuevos rasgos adaptativos.
TRES MODELOS DE LO QUE HICIERON AL LLEGAR A EUROPA
Modelo 1: estrategias de organización de los recursos animales
La colonización inicial de Europa por parte del primitivo homo sapiens no fue un caso de una especie oportunista que se aprovecho de las circunstancias ambientales favorables que hicieron su aparición en el 730.000 b.p. Los homínidos habían desarrollado por entonces las estrategias necesarias a largo plazo que les permitirían la colonización con éxito de hábitats alternativos. En todas las regiones de Europa hubo siempre la suficiente energía y recursos para que se pudieran ocupar. Sin embargo, una colonización importante exigía soluciones evolutivas a la supervivencia a largo plazo tanto para los cambios periódicos (tiempo) como la distribución geográfica (espacio) de entornos y recursos, a una escala regional y continental.
Las estrategias humanas, tanto reproductivas como sociales, estaban ajustadas a la estructura y la duración de estas circunstancias ambientales. Como se sugirió antes, los dos estadios climáticos restantes (el interglaciar y el pleniglaciar) tuvieron una breve duración, lo que hubiere dado lugar q que una especie como el homo sapiens estuviese en una posición desventajosa. Partiendo de esta evidencia, parece que la especie humana estuvo adaptada a un asentamiento a largo plazo un mínimo de 50.000 años). Ello no quiere decir que las poblaciones humanas vivieran densamente comprimidas en estas regiones o que el asentamiento en estas fuese ininterrumpido durante estos ciclos. Desde una perspectiva europea, la historia evolutiva de las adaptaciones humanas ha consistido en ocupar por una proporción cada vez mayor de tiempo un mayor número de regiones, y sus consiguientes subregiones, durante los ciclos sucesivos de 90.000 años de duración del pleistoceno.
Este argumento contempla las ventajas evolutivas a lago plazo de la especie humana para adaptarse a aquellas condiciones ambientales. Un motivo de apoyo de esta opinión es el de tener en cuenta los diferentes tipos de recursos de que se disponía para su explotación. Los colonizadores con éxito de las latitudes norte serian los homínidos que pudiesen explotar la diversidad de nicho s económicos aportados por la enorme biomasa de ungulados asociada las condiciones climáticas del estadio 2. En las latitudes altas, los recursos marinos y vegetales alternativos representaban un grupo muy costoso de alimentos que solo se utilizarían por primera vez de un modo intensivo en el PSR y en el posglaciar. Me es imposible respaldar un modelo que sostuviese que la colonizaron de Europa se efectuó por medio del uso de un amplio espectro de recursos, en el que se incluyesen proporciones importantes de de vegetales, moluscos y pescado. Ello no implica que las estrategias basadas en los animales fuesen sencillas ni que comportasen una única pauta de conducta de aprovisionamiento. Siempre hubieron formas de adquirir los importantes recursos carnicol ya sea mediante el forrajeo, el carroñeo o la caza. No obstante, el principal factor en contra al que se enfrentarían los primeros colonizadores habría sido el largo periodo de carestía de invierno.
Una solución a este problema hubiera sido el nicho, que proporcionaban los cadáveres congelados de animales. Un aspecto interesante de estas estrategias invernales habría sido una búsqueda, sistemática e intensiva para localizar los animales muertos y congelados, algo para lo cual una especie móvil estaba perfectamente adaptada.
La disponibilidad de este nicho para la explotación humana habría dependido de la tecnología. Por ejemplo, aquellos ítems como las largas varas de madera para realizar sondeos habrían resultado esenciales para descubrir el posible alimento sepultado bajo la nieve. Una vez localizados, estos animales congelados pasarían a se objeto de unas estrategias de descongelación, en las cuales el control del fuego habría desempeñado un importante papel.
Esta estrategia forrajeadora de búsqueda de recursos alimentarios congelados durante los largos y duros inviernos del estadio climático 2 habría estado además adaptada más bien a un gran grupo de forrajeadores que a unos cuantos cazadores en solitario.
Las previsibles e importantes mortandades durante el invierno entre las manadas europeas habrían proporcionado, junto con la estrategia adecuada de organización de la subsistencia, un medio para resolver el problema del prolongado periodo sin crecimiento de vegetación en los inviernos del norte y el del alejamiento de los animales gregarios de los territorios locales de los homínidos. Muchos de los útiles de piedra en esta estrategia de forrajeo invernal estarían diseñados para hacer otros útiles, y en concreto aquellos utensilios de madera tales como palas, recogedores, etc., necesarios para localizar y recoger los recursos vitales.
Estos simples útiles de madera no habrían hecho falta en primavera y verano. Durante esas estaciones se podía caer ya que las grandes manadas migratorias de bisontes, caballos ciervos y renos formaban grandes y útiles concentraciones de recursos.
Estos grupos de forrajeadores están ajustados a unos recursos de carne grasa y medula predecibles y en abundancia. En consecuencia serian sistemas espacial y socialmente compactos. Las estrategias de forrajeo, de búsqueda bajo la nieve durante el invierno y de caza y carroñeo en el verano, solo hubieran sido factibles en tanto que los territorios anuales tuvieran un tamaño compacto. Sin embargo aunque las zonas controladas por grupos de primitivos homo sapiens tenían un a superficie reducida, en cambio estaban habitadas por una alta densidad de población humana. La movilidad serviría para reducir el conflicto, si es que existía, en el foro social, por un status competitivo que resultaría de la apropiación desigual de los recursos.
El modelo que aquí se presenta no iría a buscar bases residenciales o campamentos con una finalidad logística específica dentro del registro arqueológico. Es más bien un modelo extrayacimiento, en el que esperaría encontrar una clara relación entre la densidad de los recursos alimentarios y la densidad de los yacimientos. Otra implicaron seria que estos grupos raras veces se trasladaban a zonas estacionalmente distintas sino que su centro de operaciones permanecía anclado en el habitar de invierno , ya que allí podrían hacer frente a los principales factores limitadores
El conocimiento necesario para proseguir con una estrategia de supervivencia exitosa dependía de una serie muy general de habilidades prácticas. La más importante de todas era la movilidad, gracias a la cual ser reunía información crucial para sobrevivir. La extinción de las poblaciones a nivel subregional o local se vería compensada por la pronta colonización de otras áreas dentro de la misma región. En este sentido, las primeras categorías de homo sapiens eran oportunistas ya que su inversión en el entorno, era baja y podía proyectarse sobre cualquier conjunto adecuado de condiciones en las que hubiera recursos abundantes. La supervivencia tuvo lugar durante los prolongados actos de los teatros regionales y no en los descansos en un bar abarrotado de gente de los entreactos.
Modelo 2: almacenamiento de carne y autosuficiencia
El registro paleolítico asociado a las categorías fósiles de homo sapiens muestra alguna variación significativa con respecto al primer modelo. Para empezar hay mas pruebas de una planificación previa que previa de las estrategias del tipo de encuentro casual de los forrajeadores. La planificación previa ejerce a su vez un filtro selectivo sobre la tecnología, pues ahora estas estrategias estarían basadas en la adquisición de animales vivos por medio de la caza, en vez de obtenerlos ya muertos gracias al forrajeo o carroñeo. La organización de la tecnología para que permitiese un cierto grado de planificación previa proporciono una serie de tácticas para reducir los riesgos. En aquel momento, las categorías de homo sapiens se estaban dirigiendo en las nueve regiones a unas estrategias de organización de la subsistencia centradas en las cuatro especies gregarias básicas: el bisonte, el caballo, el ciervo y el reno. Asociados a este viraje en el énfasis puesto en las estrategias de organización de la subsistencia, estaban los avances en el uso táctico del almacenamiento para hacer frente a aquellas temporadas del año en que los animales migratorios no estaban disponibles. En consecuencia, la densidad total de la población hubiera sido mayor en las nuevas regiones, aunque a escala de región local /territorio anual fuera inferior a la de la anterior estrategia, el modelo 1, donde los
grupos estaban enclavados en zonas de recursos muy densos y locales.
La planificación y el uso táctico del almacenamiento llevaron a un mayor grado de estabilidad en la población y a una seguridad adaptativa. La estrategia del modelo 2 requería una serie una serie de habilidades entre de habilidades entre las que el conocimiento del entorno era la clave para planificar y para lograr una adaptación exitosa; y estas habilidades estaban estrechamente ligadas a los atributos de la comunidad faunistica tales como la densidad biomasa, predictibilidad, movilidad y tamaño de la presa. En este sentido, las estrategias de adaptativas funcionaban dentro de los límites bien definidos y relativamente estrechos que les imponían la estructura y la organización de recursos. Además, esta forma de conocimiento de una área de hábitat sugiere la existencia de una red de emparejamiento muy distinta, en las que las pautas matrimoniales ayudarían a circunscribir a los grupos dentro de unas zonas limitadas y donde la migración hacia áreas despobladas cuando estas empezaban a disponer de recursos seria una salida por la que raramente se optaría, pues no tendría la información que guiase sobre como explotar la configuración determinada de este territorio.
Estas unidades sociales y demográficas también eran relativamente cerradas por lo que respecta a sus pautas de interacción. No necesitaban del potencial que un comportamiento regional abierto les podría ofrecer para resguardarse de los problemas de una base de recursos poco fiables.
Modelo 3: competencia planificada
El último modelo corresponde al paleolítico superior. Basta con decir que los cambios en las relaciones sociales dentro del contexto de las redes de alianza condujeron a una intensificación de las estrategias logísticas, lo que tuvo como resultado el incremento masivo trato de los sistemas espaciales como sociales a medida que iban empeorando las condiciones de los recursos. La impronta de asentamiento pasa a ser ahora una imagen de grano extremadamente grueso, y aparecen indicios de lugares dedicados a unas tareas específicas. Hay una continuidad de asentamiento en las regiones SO y NE, así como en la provincia mediterránea cogida en el momento culminante de la última glaciación, el 18.000 b.p. puede reconocerse esta intensificación en la primera explotación sistemática de recursos de selección, así como en las pautas de contacto interregional. Por otra parte, ello ocasiono también la densa compresión de las poblaciones dentro de pequeñas áreas geográficas donde estos recursos de selección serian la base de las estrategias de organizaron de la subsistencia, lo cual obligó a los consiguientes cambios tecnológicos. En aquel entonces en, en Europa habría habido un variado mosaico de sociedades, densidades distintas de población, redes de intercambio, competencia y estrategias de subsistencia.
Uno de los desafíos a los que ahora se enfrentan los arqueólogos paleolitistas es el de la investigación de estos cambios y sus implicaciones en la relativa intensidad de las estrategias de explotación.
Me suscribiría al primer modelo y abogaría a favor de una estrategia de de investigación basada en modelos y conceptos pensados para comprender la diversidad más que para argumentar continuamente a favor de un cambio en las reglas de las estrategias de supervivencia que funcionaban en la prehistoria. De todos modos puedo apreciar el atractivo que tiene del segundo modelo, especialmente porque nos advierte del peligro de caer en las trampas fijadas por una lectura ciega del registro etnográfico.
El asentamiento paleolítico en Europa nos da una oportunidad para observar la intensificación de una estrategia evolutiva a largo plazo de una especie móvil en una parte de su ámbito geográfico.
El interés del asentamiento paleolítico en Europa radica en que combina el testimonio de índices de cambio dentro de una trayectoria evolutiva con el registro de las soluciones adaptativas a los procesos ecológicos y sociales. Pero esto lo hace cualquier registro del paleolítico. Los datos europeos no dan respuestas ala pregunta de porque tuvo lugar el cambio. Para ello necesitaríamos un marco analítico mucho más amplio. El problema ha sido siempre el de hallar una base común para comparar estos distintos registros arqueológicos; ya se han dado algunas pautas en las paginas precedentes. Sin embargo, los datos europeos al menos magnifican, el éxito evolutivo a largo plazo del homo sapiens y, al hacerlo, nos brinda la esperanza de que lo que hoy es meramente medición de la adaptación en el pasado, algún día será la base para responder a la cuestión de por qué hubo un cambio.
Modelo 1 modelo 2 modelo 3
Sistema de asentamiento continuado en unas zonas menos continuo en el terreno y un puntual, densas concentraciones
geográficas definidas mayor grado de concentración de de material, zonas geográficas
los restos, si bien en unas zonas muy amplias
Geográficas mayores.
Estrategia de organiza salir en busca de la carne caza de interceptación de grandes planificación previa y una considerable
Ción La subsistencia medula y grasa de los manadas, carroñeo, uso táctico del utilización del almacenaje después
Cuerpos de animales con- almacenamiento; distintas estrate- de una kha por interceptación con
gelados; algo de caza y gias según las regiones éxito
Carroñeo en verano
Organización de la útiles para hacer otros uti- cierto grado de complejidad en el elaborada, con una gran inversión en
Te les, en especial de madera equipo de caza aunque aun hayan la selección de materias primas, uten-
La presión temporal da lu- útiles expeditivos y ad hoc; escaso sillos multicompuestos, escondrijos.
Gar a un mayor esfuerzo en uso de escondrijos
La producción de ciertas
Lascas.
Ordenación del espacio acumulativo, raras veces uso de lugares de cobijo fijos, las regularidades de organización y
Vital basado en torno a una es- como los abrigos rocosos o un risco el uso repetido de unas estructuras
Tructura repetidamente u- a orillas de un río; cierta disposición permanentes como los hogares, con-
Tilizada tal como un hogar formal dujeron a un patrón muy formal y son
Parte de la planificación previa.
Circulación de materias solo locales predominantemente locales circulación de materias de gran calidad
Primas a considerables distancias, uso de
Canteras
Mensaje estilístico ningún uso fuera de las un uso muy limitado, si es que lo utilización en una amplia gama de con-
Necesidades del grupo tiene, fuera de las necesidades textos y medios tanto en sistemas abier-
Local del grupo local tos como cerrados, a escala local y
Regional
Interacción sistemas cerrados sin sistemas cerrados sin tener en abierto o cerrado, depende de los facto-
Tener en cuenta las cuenta las condiciones ecológicas res ecológicos
Condiciones ecológicas
Redes de alianza inexsitents fuera del grupo raras veces se tropieza con extraños la base para una diferenciación comple-
Local no hace falta un seguro contra ja de individuos y grupos
Daños
Historia del asentamiento periódica: la ocupación del de mayor duración en la subregion intensificación de la explotación, uso
Área va unida al equilibrio y a tono con las condiciones más tactico de áreas con escasez de recur-
Ecológico de la biomasa abiertas y la gran biomasa del sos que quedan en y entre las regiones; y a la organizaron de la estadio climático 2 la utilizaron estratégica de recursos comunidad faunistica costosos de selección lleva a un asen-
tamiento mas prolongado
mpido durante estos ciclos. Desde una perspectiva europea, la historia evolutiva de las adaptaciones humanas ha consistido en ocupar por una proporción cada vez mayor de tiempo un mayor número de regiones, y sus consiguientes subregiones, durante los ciclos sucesivos de 90.000 años de duración del pleistoceno.
Este argumento contempla las ventajas evolutivas a lago plazo de la especie humana para adaptarse a aquellas condiciones ambientales. Un motivo de apoyo de esta opinión es el de tener en cuenta los diferentes tipos de recursos de que se disponía para su explotación. Los colonizadores con éxito de las latitudes norte serian los homínidos que pudiesen explotar la diversidad de nicho s económicos aportados por la enorme biomasa de ungulados asociada las condiciones climáticas del estadio 2. En las latitudes altas, los recursos marinos y vegetales alternativos representaban un grupo muy costoso de alimentos que solo se utilizarían por primera vez de un modo intensivo en el PSR y en el posglaciar. Me es imposible respaldar un modelo que sostuviese que la colonizaron de Europa se efectuó por medio del uso de un amplio espectro de recursos, en el que se incluyesen proporciones importantes de de vegetales, moluscos y pescado. Ello no implica que las estrategias basadas en los animales fuesen sencillas ni que comportasen una única pauta de conducta de aprovisionamiento. Siempre hubieron formas de adquirir los importantes recursos carnicol ya sea mediante el forrajeo, el carroñeo o la caza. No obstante, el principal factor en contra al que se enfrentarían los primeros colonizadores habría sido el largo periodo de carestía de invierno.
Una solución a este problema hubiera sido el nicho, que proporcionaban los cadáveres congelados de animales. Un aspecto interesante de estas estrategias invernales habría sido una búsqueda, sistemática e intensiva para localizar los animales muertos y congelados, algo para lo cual una especie móvil estaba perfectamente adaptada.
La disponibilidad de este nicho para la explotación humana habría dependido de la tecnología. Por ejemplo, aquellos ítems como las largas varas de madera para realizar sondeos habrían resultado esenciales para descubrir el posible alimento sepultado bajo la nieve. Una vez localizados, estos animales congelados pasarían a se objeto de unas estrategias de descongelación, en las cuales el control del fuego habría desempeñado un importante papel.
lunes, 24 de agosto de 2009
LOS DILEMAS DE LA DIVERSIDAD
LOS DILEMAS DE LA DIVERSIDAD
Héctor DÍAZ-POLANCO*
En los últimos años, la demanda de autonomía ha ocupado un lugar central en el proyecto político planteado por los pueblos indios de Latinoamérica. Es el más poderoso reclamo de respeto a la diversidad en la América Latina contemporánea. Los grandes impulsos provienen principalmente de dos acontecimientos históricos separados por un decenio: el proceso autonómico de la Costa Atlántica nicaragüense, que arranca en 1984, y el levantamiento zapatista del 1 de enero de 1994. En ambos casos, vigorosamente, la autonomía se propone como el ejercicio concreto del derecho de libre determinación.
1. Los adversarios de la diversidad
Al mismo tiempo, en el plano político-ideológico, se levanta un obstáculo formidable para la realización de este derecho. Nos referimos al afianzamiento en la región del pensamiento liberal no pluralista, y su consecuencia inevitable: la negación de la autodeterminación como un atributo de los pueblos. Ahora bien, habría que preguntarse si el programa autonomista sólo se enfrenta a un adversario: el liberalismo doctrinario de viejo cuño. Pensar así sería un error. En la actualidad, operan como oponentes de la autonomía lo mismo el liberalismo no pluralista que las tendencias que se agrupan en el relativismo absoluto, aunque no sea raro que en las filas de éste se pronuncien loas a la "autonomía". Quizá la diferencia consista en que, hablando desde el punto de vista de los que defendemos la diversidad, el primer adversario se sitúa en el terreno de nuestro oponente histórico, mientras el segundo está asentado en nuestras propias filas.
Debemos percatarnos de que el liberalismo duro, que retorna agresivamente a las viejas tesis de la doctrina, sin concesiones ni "correcciones", forma una sólida unidad con su contrario: el relativismo cultural absoluto, responsable del resurgimiento, a su vez, de esencialismos etnicistas. Liberalismo duro y relativismo absoluto funcionan como las dos caras de la misma medalla. No es difícil caer en la cuenta de que, en efecto, ambos enfoques se refuerzan, y cada uno de ellos da pie a las argumentaciones del otro. La afirmación mutua, al mismo tiempo, hace política y socialmente creíbles las respectivas aprensiones, temores y prejuicios.
Ciertamente, por ejemplo, carecerían de sentido las advertencias de los liberales criollos contra los "peligros" de la nueva apelación a la comunidad cultural, si no existiesen indicios de planteamientos comunalistas o comunitaristas reacios, e incluso adversos, a considerar cualquier posibilidad de relación o diálogo intercultural y, en particular, a tomar en serio la cuestión de las garantías individuales y los derechos humanos. Puede documentarse la influencia inversa: el crispamiento liberal es un inductor de inclinaciones que prefiguran las propensiones hacia el fundamentalismo étnico. Las ventajas que para cada una de las posiciones implica el refuerzo recíproco, ayudan a explicar que muchos liberales estén interesados en presentar a su adversario autonomista como un esencialismo etnicista; y que cierto "autonomismo" amarrado a los principios del relativismo absoluto sólo vea liberalismo homogeneizador en cualquier referencia a los derechos fundamentales. Cabe adelantar que de la parte indígena, al menos como la concebimos, el planteamiento de la cuestión en tales términos estrechos es insostenible y arranca de una interpretación sesgada de sus argumentaciones.
Lo que importa subrayar ahora es que todo ello dificulta la reflexión racional en torno a la diversidad y la autonomía, e induce posiciones, en parte reactivas, que se refuerzan a partir de evaluaciones equivocadas. Del lado liberal, particularmente en países latinoamericanos, se consolidan las tendencias que rechazan la pluralidad como fundamento del régimen democrático por construir, y se regresa con más fuerza a los planteamientos integracionistas (a partir del combate al etnicismo, erróneamente identificado con la propuesta de autonomía regional). El principal error radica en identificar la propuesta de autonomía con una versión relativista que parte del "argumento moral" de la "superioridad ética de la civilización india", formulada en los ochenta por autores como Guillermo Bonfil. Del lado autonomista, se favorecen las inclinaciones a atrincherarse en los valores "tradicionales" adversos al diálogo intercultural, al tiempo que se erosiona la sustancia nacional de la propuesta de autonomía y, por consiguiente, se la reduce a una salida "sólo para los indios" o los grupos étnicos, que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-nación. Así, la propuesta de autonomía como puente, diálogo y búsqueda de acuerdo democrático queda debilitada.
El primer requisito para iniciar un proceso autonómico es la disposición al diálogo y a la cooperación entre culturas. A ese respecto, el relativismo es un formidable adversario de la autonomía. A partir de la convicción (que se esgrime con justa razón frente a la pretensión del racionalismo universalista) de que no existen criterios de evaluación universales en materia moral o epistémica, el relativismo pasa a sostener una segunda tesis problemática: que no sólo no es posible evaluar una cultura a partir de los valores o estándares de otro, sino que es impracticable construir normas transculturales que permitan la comprensión mutua y el establecimiento de puentes entre sistemas culturales diferentes. "Por eso, advierte Olivé, desde el relativismo se ponen trabas para la cooperación fructífera entre culturas, y para la convivencia no sólo pacífica, sino creativa y cooperativa dentro de un contexto nacional, e incluso internacional". No es difícil entender entonces que bajo tales presupuestos relativistas la autonomía sea impensable e impracticable.
Pero, en términos de los mismos principios relativistas, también es impensable cualquier solución que pretenda fundarse en la superioridad moral de un sistema cultural (aunque se trate de uno subalterno y ancestral, como es el caso del indígena). La más clara aporía en que incurre el relativismo tiene lugar cuando, para fundar una salida no autonómica, se confronta la cultura indígena con la "occidental", para arribar a la conclusión de la ventaja ética de la primera. ¿Si partiendo de que no existen estándares universales se postula que cualquiera de ellos sólo es pertinente para un determinado sistema y carece de validez en relación con cualquier otro, cómo se pueden hacer esas evaluaciones comparativas entre sistemas diferentes? A menos que el relativista admita que utilizó estándares de una cultura para evaluar a otra.
La disyuntiva es clara: o se acepta que existe la posibilidad de construir criterios aceptables para las partes involucradas que permitan evaluar otra cultura, y entonces el principal argumento relativista se esfuma; o se acepta que no es posible y cada cultura debe ser evaluada sólo en sus propios términos, y entonces el relativismo no puede alegar superioridad moral de una cultura con respecto a otra. En todo caso, las tesis fundamentales del relativismo no abonan la pluralidad, sino el atrincheramiento cultural. Y en ese espinoso terreno no puede florecer la autonomía.
2. El liberalismo procesal
Examinemos ahora la faz del otro (y seguramente más formidable) adversario de la diversidad: la teoría liberal, cuya característica central quizás radique en sostener la prioridad de los derechos individuales. En la actualidad, la filosofía más invocada para fundar "la supremacía de los derechos liberales sobre los culturales" es el llamado liberalismo igualitario, construido a partir de la fortaleza teórica edificada por el "primer" Rawls. Varios elementos básicos se pueden destacar de esta filosofía:
1) En primer lugar, reformulando el "principio de diferencia de Rawls" (o segundo principio de la "justicia como equidad"), se rechazan las versiones utilitarista y libertaria del liberalismo, para concluir que "no existe una tensión entre libertad e igualdad", siempre que se reconozca "que ambos valores responden a estructuras diferentes pero complementarias". Esto es: "La libertad es un valor sustantivo", mientras "la igualdad es en sí misma un valor adjetivo". Esto quiere decir que la igualdad "no es valiosa si no se predica de alguna situación o propiedad que es en sí misma valiosa". Lo que en sí mismo es valioso consiste, por supuesto, en valores individuales.
2) La segunda tesis no es más que el refuerzo del mismo paradigma centrado en la individualidad: sólo los individuos son personas morales; o dicho a contrario: "las personas colectivas no son personas morales". A partir de un conjunto de premisas, se infiere que "si algo es una persona moral, nada que esté compuesto por ella o esté constituido a partir de ella puede ser también persona moral". Lo que se busca es invalidar cualquier pretensión de asignar valor ético a la comunidad, con la intención de ponerla por encima del individuo. La consecuencia de este razonamiento liberal es inevitable: "Las concepciones que privilegian éticamente a la comunidad por encima del individuo terminan aceptando una forma de integrismo por la cual la existencia y el bienestar del individuo dependen de la existencia y el bienestar de la comunidad a la que dicho individuo pertenece."
3) Lo anterior se refuerza con el tercer elemento del sistema: el individualismo ético. Su principal argumento es que "los individuos valen más que los grupos a los que pertenecen". Esto es, se admite la existencia de los grupos, pero no se les atribuye valor superior, no se les concede la calidad de persona moral. Por lo mismo, las culturas "no tienen ningún valor intrínseco que permita idealizarlas o hasta absolutizarlas", como lo hace –subraya Vázquez– Guillermo Bonfil Batalla. Entonces la recusación del valor de las culturas es sólo en relación con su idealización y absolutización.
Digamos de paso que este último es el argumento más débil de la formulación esbozada. Es un argumento irrelevante para la perspectiva que estamos defendiendo aquí, pues la idealización esencialista en que incurren algunos autores ha sido rechazada por la perspectiva autonomista, al menos como nosotros la entendemos.
Sobre este punto, al parecer, habría pocas diferencias.. Es aceptable que hay que superar el relativismo cultural, siempre que se agregue: el relativismo absoluto y excluyente. En cambio, se debe mantener: a) el relativismo ético; b) el relativismo como invitación a considerar el valor respectivo de los sistemas culturales; y c) su uso como un método para abordar el estudio de las culturas mediante el "desgaste del etnocentrismo" que espontáneamente se apodera del observador de los otros, como lo ha hecho tradicionalmente el enfoque antropológico. De igual modo, deben afirmarse los derechos individuales y humanos fundamentales (derecho a la vida, etc.).
En suma, los argumentos liberales en torno al imperativo de respetar los derechos fundamentales (humanos) de los individuos son atendibles. Pero dado que el punto es cómo hacerlos compatibles con los derechos colectivos, se requiere abandonar concepciones de "primacía", "superioridad" o "prioridad" de unos derechos sobre otros; hay que ver a los derechos individuales y colectivos como complementarios y mutuamente dependientes. En este sentido, las formulaciones del tipo: prioridad "de los derechos liberales sobre los culturales", sólo invierten los términos en que el Volksgeist había planteado las cosas: prioridad del principio cultural sobre los valores individuales.
En el proceso histórico de su constitución, la condición humana deviene a un tiempo colectividad e individualidad. Con igual firmeza hay que sostener tanto los derechos culturales como los individuales, explorando, al mismo tiempo, lo que hay en realidad de particular (no universal) tanto en unos derechos como en otros.
Aunque la perspectiva liberal contemporánea encuentra su fundamento último en los planteamientos kantianos sobre la "autonomía" de la persona, la fuente específica –como lo ha recordado Taylor– de quienes opinan "que los derechos individuales siempre deben ocupar el primer lugar y, junto con las provisiones no discriminatorias, deben tener precedencia sobre las metas colectivas", es la versión liberal formulada en Estados Unidos por brillantes filósofos y juristas como John Rawls, Ronald Dworkin y Bruce Ackerman, que se difundió por todo el mundo angloamericano, y obviamente más allá, a partir de los setenta.
En la conocida propuesta de Dworkin, la verdadera sociedad liberal debe fundarse en un compromiso "procesal", que evita al mismo tiempo cualquier inclinación por los acuerdos públicos "sustantivos". El compromiso moral sustantivo se refiere a las opiniones que todos tenemos acerca de los fines de la vida o de lo que constituye la "vida buena"; mientras que el compromiso procesal es el acuerdo sobre un trato recíproco equitativo e igualitario, con independencia de las preferencias sustantivas (sobre la vida buena) de cada cual. Según aquel autor, la sociedad liberal es aquella que como tal no asume opinión sustantiva alguna –en clave de política común o pública–, mientras se pone de acuerdo sobre "un poderoso compromiso procesal de tratar a las personas con igual respeto". De otra manera, una "mayoría" podría imponer a los demás una concepción del bien que no comparten, con lo que se violaría la autonomía de estos últimos y el principio de tratar a todos con igual respecto. La idea central es, pues, que la sociedad liberal debe ser "neutral" respecto a cualquier concepción de la vida buena; o lo que es lo mismo: la sociedad debe ser "ciega a la diferencia". Como veremos, el "liberalismo como imparcialidad" se desarrolla poderosamente, merced a las elaboraciones de Rawls contenidas en dos obras fundamentales: Teoría de la justicia y Liberalismo político.
Es fácil entender, entonces, que una perspectiva liberal de este género sea totalmente refractaria a la consideración de derechos y arreglos sociales basados en alguna idea sustantiva. Ahora bien, las reivindicaciones de muchas colectividades, sean grupos étnicos o nacionales, son precisamente de este tipo: se originan en que tienen una concepción de la vida buena (que se origina en una cosmovisión propia), lo que se expresa en metas colectivas (fundamentalmente el sostenimiento de su forma de vida y la supervivencia de su sistema cultural) que son consideradas un bien en sí mismo. Evidentemente, este proyecto colectivo no puede encontrar cabida en un marco liberal como el descrito.
Pero, hoy, la situación mundial hace cada vez más difícil defender un liberalismo de este pelambre. Un número creciente de colectividades en todos los continentes aspira a la supervivencia cultural y al ejercicio de derechos conexos; y, al mismo tiempo, muchos de sus militantes y partidarios sostienen que esta aspiración no contradice el fondo del paradigma liberal. Dicho de otro modo, que es posible concebir un modelo de liberalismo que sea más que meramente "procesal". Con ese espíritu, un núcleo de pensadores liberales en expansión está tratando de entender los argumentos profundos de estos grupos de identidad. En esa comunidad de opinión se encuentra Taylor. Lo que constata este autor es que existen grupos nacionales (como los quebequenses) o étnicos (como los pueblos indígenas) que están convencidos de que "una sociedad puede organizarse en torno a una definición de la vida buena sin que esto se considere como una actitud despreciativa hacia quienes no comparten en lo personal esta definición. Donde la naturaleza del bien requiere que éste se busque en común, esta es la razón por la que debe ser asunto de la política pública".
Todo ello reclama otra definición de la sociedad liberal; una definición que sea tolerante a la diferencia. La concepción procesal de los derechos liberales, en efecto, "no tolera la diferencia porque a) insiste en una aplicación uniforme de las reglas que definen esos derechos, sin excepción, y b) desconfía de las metas colectivas." Taylor cree que esta forma de liberalismo es culpable de la acusación de intolerancia que le hacen los partidarios de la diversidad y aprueba otros modelos de sociedad liberal "que adoptan una línea diferente ante a) y b)." Por ejemplo, se trata de modelos que, sin menospreciar la importancia de cierto trato uniforme en relación con derechos fundamentales de las personas, están dispuestos a sopesar "la importancia de la supervivencia cultural, y optan a veces a favor de esta última"; que, a diferencia de los modelos procesales, "se fundamentan en buena medida en los juicios acerca de lo que es una vida buena: juicios en que ocupa un lugar importante la integridad de las culturas."
Esta actitud es más congruente con los procesos de afirmación de la identidad que están teniendo lugar en prácticamente todo el globo y a los cuales el liberalismo procesal no ofrece respuestas satisfactorias. En efecto, dice Taylor, "indiscutiblemente, más y más sociedades de hoy resultan ser multiculturales en el sentido de que incluyen más de una comunidad cultural que desea sobrevivir. Y las rigideces del liberalismo procesal pronto podrían resultar impracticables en el mundo del mañana." Se puede asegurar que, en rigor, el "mañana" es ya hoy en muchas regiones del planeta.
Desde luego, es necesario no sólo constatar que existe un cierto reclamo global de pluralidad, sino también examinar los argumentos en que pretende sustentarse, asunto que no abordaremos en esta ocasión. Lo que haremos ahora, en breve, es ensayar la crítica interna del enfoque "neutral", con el propósito de poner en claro mediante qué procedimientos y principios éste cierra la entrada a toda consideración de la diversidad cultural.
¿En qué fundamentos se sostiene el prototipo de liberalismo procesal? La formulación procesal (incluyendo el "liberalismo igualitario" y, en general, las demás variantes teóricas que concuerdan en sostener la primacía absoluta de la libertad individual) asume dos elementos centrales: por una parte, la autonomía de la voluntad y la dignidad de la persona, que nacen de la universal racionalidad de ésta; y, por la otra, la teoría de un contrato social originario establecido precisamente entre individuos racionales y libres.
Ambos presupuestos entrelazados constituyen piedras angulares del pensamiento moderno, a partir de las aportaciones combinadas, en parte complementarias o discordantes, de Thomas Hobbes, John Locke, Baruch Spinoza, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant, entre otros. Pero fue este último el que dio su forma clásica y radical a la tesis de la "autonomía de la voluntad" y la dignidad de la persona, que se fundan en la voz interior de la razón.
3. El contrato original en Kant
La obra de Kant asigna una posición central al "principio de la libertad innata": un "derecho único, originario, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad". Por ello mismo, los deberes de virtud "no pueden someterse a ninguna legislación exterior porque se dirigen a un fin". La perspectiva "constructivista" de Kant, asimismo, ha servido de inspiración a varios pensadores contemporáneos que conquistan una vigorosa autoridad en las teorías sociopolíticas actuales, incluyendo aquellas tienen directa relación con el asunto que nos ocupa en este ensayo. En parte por la prolongación de la influencia de Kant a través de este nutrido grupo de filósofos, juristas, teóricos políticos, etc., puede decirse que un sector importante del pensamiento presente se desenvuelve dentro de una renovada órbita kantiana que sería un error ignorar. No es exagerado decir que lo fundamental del debate sobre la diversidad se desarrolla todavía en una gran burbuja kantiana.
El principio de la racionalidad como consubstancial de la persona sirve de presupuesto básico para concebir la teoría del contrato social. En efecto, el contrato presume la existencia de los individuos racionales y libres que lo van a acordar. Es "el conjunto de individuos del pueblo" el que establece, voluntaria y conscientemente, el acuerdo que funda el estado civil y hace posible superar el estado de naturaleza (que no es en rigor un estado de injusticia, sino de ausencia de derecho o de ley) en que se encontraban hasta ese momento.
De este modo, la idea del contrato social es piedra angular que sostiene la concepción ilustrada de cómo se forma, mediante un pacto civil, la sociedad política. Y esta concepción marca la idea liberal sobre la naturaleza de la sociedad misma y sobre qué principios (de justicia, por ejemplo) debe sostenerse la cooperación social. En dicho contrato originario, sus "firmantes" instituyen la prioridad absoluta de la libertad individual, por encima de cualquier otra consideración exterior. La persona es un fin en sí mismo; jamás un medio, justamente porque es un ser racional y originalmente libre. Por lo tanto, dicha libertad no puede aceptar determinación o condicionamiento alguno (basado, por ejemplo, en consideraciones comunitarias o de otro tipo), sin que esto implique una negación de la racionalidad y la dignidad misma de la persona.
Desde luego, la teoría del contrato social es claramente insostenible tanto desde el punto de vista de la información histórica como de la antropológica. De un modo abrumador, las evidencias de la historia y la antropología indican que una teoría de este tipo no tiene ningún sustento. No existe el menor indicio de que un contrato de tal naturaleza se haya realizado jamás. Y puestos a buscar evidencias, las fuentes, en efecto, más bien avalarían la precedencia del organismo social –cuyo orden y disposición se mantiene mediante procedimientos netamente sociales como, entre otros, el ritual– y situarían la individualidad, en los términos postulados por los filósofos ilustrados, como un fenómeno de aparición relativamente reciente.
Así, pues, desde un punto de vista histórico o antropológico, es imposible postular que tales individuos pudieron constituir contractualmente la organización sociopolítica. En cualquier caso, hay que admitir que desafiados a justificar fácticamente una u otra posición, y dados los supuestos que inmediatamente entran en juego, podría ser tan difícil sostener la prioridad del individuo como la de la sociedad. Estamos ante la vieja polémica entre organicistas (holistas) e individualistas (atomistas) que ha dominado el pensamiento político durante siglos. Tal persistencia puede explicarse considerando que la respectiva prioridad defendida por una y otra constituye un postulado axiomático, necesario para la teoría, más que una cuestión que deba demostrarse mediante datos empíricos.
Pero como teoría del origen de la organización civil, el contrato social no sólo es insostenible en términos fácticos, sino que, además, involucra una inconsistencia lógica. Gellner advierte que, entre las conjeturas sobre los orígenes de la sociedad humana, la teoría del contrato social es probablemente la más famosa, "pero también la menos sustentable". La razón salta a la vista: es "evidente, descarada y cínicamente circular." La debilidad o falacia de la teoría contractual, explica el autor, radica en que da por supuesta "la cosa misma que está destina a explicar, esto es, la existencia de un ser capaz de establecer un contrato, lo cual equivale a decir un ser con la capacidad de conceptualizar una situación distante en el tiempo y especificada de un modo abstracto, y que además sea capaz de comprometerse efectivamente a conducirse de determinada manera cuando esa situación se presente (si se presenta)."
En realidad, el individuo del pensamiento liberal (con la capacidad para escoger entre opciones y asumir compromisos abstractos y anticipados), se encuentra prácticamente al final del accidentado camino social recorrido por la humanidad. La organización social, en su forma de estado civil, no pudo ser formada por tales individuos, sino que en verdad éstos son el resultado de la postrera constitución de aquélla. De ahí que los análisis socioantropológicos de la formación humana culminen, como ocurre con el propio Gellner, "con el tipo de sociedad que los teóricos del contractualismo dan ingenuamente por descontada al invocar el contrato como la explicación del orden social que lo hace posible." Irónicamente, pues, los contractualistas ofrecen –cuando lo hacen, atrapados en una versión de su propia teoría que podemos calificar de ingenua– una línea de explicación no del origen de la sociedad civil y política, sino de la naturaleza de nuestro tipo de sociedad actual.
Sin embargo, no hay que engañarse con esta fácil victoria frente al contractualismo ingenuo. Hay que vérselas todavía con una teoría contractual más poderosa. En efecto, es precisamente en la ausencia de cualquier pretensión de respaldarse en un hecho "histórico" donde radica el mayor poder heurístico y sociopolítico de la hipótesis contractual, al menos en la pujante versión kantiana y las secuelas que examinaremos más adelante.
La perspectiva kantiana que nos interesa aquí tiene poco que ver con los empeños historicistas y los adversarios que despiertan. Ciertamente, a partir de un enfoque ingenuo de la teoría contractual, a menudo se le busca dar un sustento "histórico": como un hecho que realmente ocurrió. No falta quien pretenda asegurar de este modo la solidez e inviolabilidad de tal pacto. Asumiendo el mismo supuesto, en cambio, los que recusan los fundamentos del pacto liberal alegan, sea que éste ya no es válido debido a los cambios de circunstancias, sea que nunca ha sido válido al menos respecto a aquellos (por ejemplo, los pueblos indios) que no "firmaron" el contrato (simplemente porque no fueron llamados para ello) o que jamás le dieron su "consentimiento". Los primeros piensan que con su afirmación historicista aportan argumentos para fortalecer la inviolabilidad del contrato; los segundos creen que poniendo en tela de juicio su realidad o vigencia históricas (esto es, objetando su calidad de verdadero consenso general o aduciendo su caducidad) pueden defender su demanda de anulación del contrato o, en su caso, de revisión del mismo.
En rigor, el punto fuerte del contrato que pone la libertad individual y la "propia voluntad legisladora" en el centro, y lo que le permite reclamar inviolabilidad de manera plausible, no se encuentra en su pretensión de ser un hecho histórico, sino en su carácter racional, en tanto "imperativo categórico". Ciertamente, Kant no sólo está lejos de buscar cualquier fundamento en hechos empíricos, en la "realidad" exterior a la razón –lo que le habría parecido un sustento endeble y fuera de lugar–, sino que explícitamente afirma que el contrato original no se refiere a un hecho histórico ni se sustenta en ese supuesto, lo que no quiere decir que no tenga alcance práctico. El filósofo sostiene que se trata "de una mera idea de la razón que tiene, sin embargo, su indudable realidad (práctica); a saber: la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que considere a cada súbdito, en cuanto que quiere ser ciudadano, como si hubiera votado por su acuerdo con una voluntad tal. Pues ahí está la prueba de la legitimidad de toda ley pública".
Lo que hace al contractus originarius una base fuerte e inconmovible, aclara Kant, es el ser un "principio racional" para juzgar lo jurídico y lo político. El autor no busca los cimientos en el origen histórico del estado civil (más bien se inclina a establecer dicho origen en la violencia): "Kant –precisa Cortina Orts– separa la pregunta por el fundamento jurídico del Estado de la pregunta por el surgimiento". La tesis del contrato responde a la necesidad de "regular la dominación desde la idea de la voluntad unida del pueblo. Se trata, pues, de una idea regulativa, y no constitutiva, de la experiencia". En otros términos, "la idea de contrato sirve como modelo de perfección para sistematizar la experiencia, porque no está destinada a constituirla, sino a regularla."
¿Esto quiere decir que el contrato no es discutible ni puede ser revisado en ninguna circunstancia? En principio, esta es la pretensión de Kant y la generalidad de sus seguidores liberales. Poner en cuestión el contrato, en su concepción original, es tanto como atacar la regulación misma del estado civil o el estado de derecho. Pero, ¿es aceptable sublevarse, si no contra el principio racional regulativo, contra una expresión concreta de éste, contra un sistema constitucional o pacto en particular? Kant opina que esto no es admisible. Cualquier rebelión contra la autoridad soberana es condenable y punible, aún en el caso de que el rebelde juzgue que el contrato, que le da legitimidad a aquélla, ha sido violado. No se puede intentar el derrocamiento de la autoridad establecida por una constitución, lo que iría contra el derecho mismo; y en este sentido, también sería contradictorio que una carta constitucional autorizase legalmente su desconocimiento.
En suma, frente a los que ven el contrato "como algo que debía haber sucedido realmente, y pretenden conservar así para el pueblo la facultad de rescisión a voluntad, en cuanto juzgue que se ha cometido una flagrante violación del mismo", Kant argumenta tajantemente que "nunca corresponde al pueblo un derecho de coacción (insubordinación de palabra u obra) contra el jefe de Estado [en tanto encarnación de la soberanía]". Tampoco el derecho de rescisión puede establecerse en la constitución misma: "Que la constitución contuviera una ley para este caso, que autorizara a derrocar la constitución subsistente, de la que parten todas las leyes particulares, sería una clara contradicción..."
Es evidente que en lo tocante al rechazo de la rebelión es posible disentir del inflexible punto de vista de Kant a este respecto y, simultáneamente, seguir sosteniendo el carácter inconmovible del contrato en cuanto principio de regulación. Liberales que no suscriben la opinión de aquél en este y otros puntos polémicos (como la defensa de la pena de muerte, por ejemplo) en lo fundamental continúan apoyándose en la perspectiva kantiana. Un caso ilustrativo es el de Rawls, quien se mantiene básicamente apegado a la teoría contractual de Kant, mientras justifica la desobediencia civil. En principio, para aquel autor la desobediencia está admitida en términos pacíficos y "dentro de los límites de la fidelidad a la ley", pero sin descartar indefinidamente "la idea de la resistencia violenta". De hecho, además, hoy día es universalmente aceptada la validez del "supremo recurso de la rebelión" para enfrentar situaciones tiránicas u opresivas, como lo expresa la misma Declaración Universal de los Derechos Humanos. En estricto sentido histórico, por lo demás, salta a la vista que una buena parte de los sistemas jurídico-políticos del mundo actual (comprendiendo entre ellos a los que más influencia han tenido en la conformación de los regímenes liberales contemporáneos, a saber, los que son frutos de las revoluciones de Norteamérica y Francia a fines del siglo XVIII) tienen su origen en rebeliones.
4. El contrato y el contexto cultural
Volviendo al esquema de kantiano, ¿es posible abrir una brecha para dejar entrar derechos específicos o particulares de grupos, vindicaciones colectivas, en un contrato fuertemente demarcado por los derechos individuales? Hasta en Kant, tan renuente a aceptar cualquier "rebelión" o recusación contra la organización civil y política que se sustenta en tal contrato originario, parecería encontrarse un prometedor resquicio para dar acceso a la consideración del contexto sociocultural. Exploremos esa posibilidad.
En efecto, su enfoque admite un supuesto en el que el contrato debería ser rechazado o, al menos, revisado. Una condición de ese supuesto es que los miembros de una sociedad, racionalmente, no aceptarían un contrato tal en el que ciertos derechos queden excluidos o conculcados. Kant, en efecto, equilibra el principio de obediencia (no-resistencia o no-rebelión) con el de libertad. Aunque el pueblo no tiene "derechos de coacción" sobre el soberano, tiene en cambio "derechos inalienables frente al jefe del Estado". Para poder manifestarse frente a lo que cree una injusticia, el ciudadano debe tener la facultad de "dar a conocer públicamente su opinión"; esto es, la "libertad de pluma" –limitada una a otra en su ejercicio, "en virtud del modo de pensar liberal" de los individuos– que "es el único paladín de los derechos del pueblo".
El pueblo, pues, ha de poder juzgar negativamente sus derechos, esto es, puede considerar ciertas decisiones o normas como si no se hubieran ordenado, como no legítimas. Esto se desprende de un principio reiterado por Kant: "Lo que un pueblo no puede decidir sobre sí mismo, tampoco el legislador puede decidirlo sobre el pueblo."
Por lo tanto, determinadas normas jurídicas, más o menos generales, podrían considerarse como no brotadas de la "auténtica voluntad del legislador", en tanto constituyen leyes que el pueblo no podría decidir sobre sí mismo porque irían en contra de "la idea del contrato originario" o no serían "conciliables" con éste. Un ejemplo que ofrece el propio Kant se refiere al caso en que se dispusiera "la constante perdurabilidad de cierta constitución eclesiástica, dada en otro momento". En casos como este, razona el autor, habría que preguntarse "si a un pueblo le está permitido configurar en ley el que deban perpetuarse ciertos artículos de fe y formas de la religión externa, aceptadas en otro momento". Eso equivaldría a que el mismo pueblo se impidiera "progresar" en la materia o "rectificar" puntos de vista. Es decir, implicaría renunciar al libre examen, facultad que es consustancial a la autonomía de la voluntad. Para Kant, "resulta claro que un contrato originario que configurara esto en ley sería en sí mismo nulo y vano" y, en consecuencia, podría ser juzgado y objetado. Y lo mismo se aplicaría a la constitución que brotase de tal contrato, pues el "espíritu de libertad" exige de toda constitución "la persuasión racional" de que su coacción es "legítima, a fin de no incurrir en contradicción consigo misma."
Al parecer, esta vertiente del pensamiento kantiano abre la posibilidad de corregir una versión restringida que no considera el contexto cultural. En la lógica indicada, podemos preguntarnos si a un pueblo le está permitido configurar en ley el que deban perpetuarse ciertas normas que niegan cualquier consideración sociocultural o, en términos más fuertes, privilegian una cultura, una visión del mundo, una lengua, una forma de organización social, etc., sin considerar la diversidad que existe en su seno o, peor aún, prefiriendo una configuración sociocultural y excluyendo a las demás. ¿Puede decidir el pueblo sobre sí mismo y sus componentes el establecimiento de una organización sociopolítica que pretende ignorar permanentemente diversos contextos culturales, particularmente en los casos en que, como es lo frecuente, en los hechos favorece uno de ellos? En términos kantianos, tal vez una constitución de esta naturaleza se fundaría en un contrato que puede ser juzgado y objetado, pues el pueblo se estaría impidiendo el libre examen, así como "progresar" y "rectificar" en lo tocante al asunto.
Es claro que lo anterior está implicando que se reclama el reconocimiento de la pluralidad y, consecuentemente, se acepta que existe un núcleo de derechos irreductible o "protegido" respecto a los diversos contextos, como es el caso del mismo libre examen. Sería una contradicción fundar el reclamo de reconocimiento de la pluralidad en el libre examen y la consiguiente posibilidad de rectificación, mientras se propugna, al mismo tiempo, por comunidades en las que dicha libertad quedase anulada o subordinada. En principio, la perspectiva "comunitarista" asumida no podría –en nombre de los valores comunitarios o de la tradición– anular tal libertad. Bajo tal convenio, se debería aceptar que las comunidades del caso tendrían que admitir ciertos límites, entre los que destaca el no imponer normas o tradiciones que imposibiliten totalmente el ejercicio de libertades fundamentales como el libre examen y la eventual voluntad de introducir innovaciones vía la rectificación.
Ahora bien, si la idea del contrato anteriormente esbozada resulta aceptable, entonces podría alegarse que la igualdad cultural –que presupone la consideración de los contextos particulares– no es una mera cuestión adjetiva, sino que resulta esencial o sustantiva incluso para la construcción de una sociedad consecuentemente liberal. Puesto que a un pueblo no le estaría permitido decidir "sobre sí mismo y sus componentes" que quedase permanentemente excluida la consideración de su diversidad, ningún legislador podría hacerlo legítimamente. Un contrato racionalmente aceptable no podría excluir permanentemente la diversidad. Ahora bien, ¿la diversidad entonces sería valiosa sólo porque se predica de un valor superior: el goce de los derechos individuales? Esa es una interpretación posible. Otra interpretación es que la diversidad sería valiosa en sí misma, en tanto su negación haría ilegítimo o nulo el propio contrato social.
El contrato sería moralmente inválido porque impondría sobre el pueblo de que se trata (y sus componentes) lo que éste no puede, como "autolegislador", decidir sobre sí mismo: desconocer su composición plural. En este caso, se estaría imponiendo a todos los individuos un punto de vista fijo que violaría sus libertades (particularmente su libertad de examen y crítica). Una representación contractual de este tipo quedaría reforzada si aceptamos que no es la "libertad negativa", como piensan algunos, sino la "libertad positiva" (esto es, el derecho a participar en la definición constitucional de los derechos), la que ocupa un lugar central en el sistema kantiano.
¿La interpretación que hemos esbozado es aceptable en el marco del sistema original kantiano? Aunque tal solución está cargada de atractivos augurios y consecuencias positivas para la diversidad, me parece que la respuesta debe ser negativa. Existe una capital contradicción entre la pretensión pluralista y el enfoque kantiano puesto a prueba. En efecto, como se verá más adelante, el deseo de los grupos de identidad es que sus rasgos socioculturales –en tanto sostienen un sistema cultural– sean reconocidos no de manera pasajera o provisoria (mientras se solventan ciertas desventajas que sufre la comunidad étnica), sino como una forma permanente de ser y de organizar la vida. Por consiguiente, esta misma pretensión de permanencia y fijeza podría ser alegada como factor de nulidad de tal contrato, pues iría en contra, por ejemplo, del esencial principio de libre examen. En el marco kantiano, efectivamente, sólo los principios relativos a la libertad individual (tanto en su sentido positivo como negativo, dejando aquí de lado cuál de éstos se considere central en el pensamiento de Kant) pueden considerarse fijos, inamovibles y prioritarios. La razón por la que no se aplicaría el criterio de nulidad también a los derechos fundamentales del contrato original (considerados fijos e inatacables a la vez), se encuentra en la lógica del constructivismo kantiano: dado que dichos derechos derivan de una construcción racional, en caso de que fuesen sometidos a revisión con idéntico procedimiento se obtendría el mismo resultado.
Es por ello precisamente que la filosofía kantiana constituye un sistema herméticamente sellado a la consideración de cualquier singularidad empírica o condición particular de los individuos, como sería el caso de sus especificidades socioculturales. Y esto deriva de la propia teoría del contrato social kantiano. Los consensos del contrato originario deben tener el carácter de universales, en tanto son construidos racionalmente; es decir, ser aceptables para todos con independencia de sus particularidades o sus fines. La universalidad exigida por la filosofía kantiana impediría concebir la inclusión en el contrato social de una particularidad como la identidad étnica, puesto que racionalmente ello debería ser excluido. Es por ello que, bajo esa lógica, las revisiones promovidas por los inconformes no podrían coronarse con una apertura a la diversidad. A la pregunta de si a un pueblo le estaría permitido configurar en ley fundamental el que deba perpetuarse el reconocimiento de derechos culturales, en principio un kantiano consecuente daría una respuesta negativa, ya que tales derechos referidos a la particularidad de las partes no pueden entrar entre las cuestiones pactadas en la situación original. Es decir, la diversidad no podría entrar entre las libertades fundamentales, precisamente en tanto aspire a colocarse como uno de los acuerdos fundantes o principios regulativos que derivan del contrato social originario.
5. La "posición original" en la versión kantiana de Rawls
En las últimas décadas, la teoría contractualista más elaborada e influyente (que asume abiertamente una fuerte raíz kantiana) es, sin duda alguna, la elaborada por John Rawls. Su Importancia en el debate teórico contemporáneo es tal que se ha llegado a decir que quien no está en debate con Rawls hoy día, debe explicar el porqué.
En esta perspectiva kantiana, como lo ha reiterado su autor, es la "posición original" –situación estratégica en la teoría del contrato social–, la que determina a cuáles principios "tienen que ajustarse los arreglos sociales". Tales principios son "aquellos que acordarían hombres racionales y libres en una posición original de igual libertad; y asimismo los principios que gobiernan las relaciones de los hombres con las instituciones y definen sus deberes naturales y sus obligaciones son aquéllos a los que ellos prestarían su consentimiento si se encontraran en aquella situación."
La pregunta es automática: ¿Por qué no podría incluirse la diversidad entre los principios acordados en la posición original? O bien, ¿por qué hombres racionales y libres en tal posición original no podrían prestar su consentimiento a que se incluyeran las consideraciones relativas a las particularidades socioculturales de cada uno de ellos? La razón se encuentra en que esta doctrina contractualista supone precisamente que las partes contratantes ignoran cuáles son sus características étnicas, sociales o económicas, y en general ignoran cuál es su posición. Es lo que Rawls llama el "velo de ignorancia", piedra angular de su construcción kantiana de la teoría de la justicia. Como lo explica el autor, la versión kantiana del contrato supone que en la posición original las personas tienen iguales poderes y derechos, y están excluidas las coaliciones y otras agrupaciones: hay perfecta asimetría entre los participantes. "Pero --agrega-- un elemento esencial (que no ha sido suficientemente advertido, aunque está implícito en la versión kantiana de la teoría) es que hay restricciones muy fuertes al conocimiento que se presupone que las partes contratantes poseen". Las partes no conocen: 1) su posición pretérita, presente o futura en la sociedad ni las instituciones, desarrollos tecnológicos, etc., que existen; 2) el lugar que ocupan en la distribución de talentos o aptitudes naturales (inteligencia, fuerza, sexo, etc.), y 3) "sus propios intereses y preferencias particulares ni el sistema de fines que desean promover: no saben cuál es su concepción del bien".
Rawls piensa que el velo de ignorancia es un supuesto esencial si es que quiere evitarse que cualquiera de las partes obtenga ventajas a la hora de adoptar principios. Asimismo, es crucial para evitar que alguna contingencia sea considerada por las partes a la hora de definir acuerdos, contaminando así los principios pactados. La simetría y el velo de ignorancia promueven los acuerdos racionales y, asimismo, que todos busquen llegar a principios unánimemente aceptables.
Por consiguiente, si las partes ignoran sus circunstancias de todo tipo en la posición original, están lógicamente impedidos de ponerlas en juego (lo que esta versión kantiana considera, además, como un factor positivo). Así, pues, la diversidad sociocultural estaría bloqueada por el velo de ignorancia y no podría ser parte fundamental, en tanto principio racional y universal, del contrato originario. El reconocimiento de la diversidad no podría entonces ser parte de los principios de equidad social. Esto es, la diversidad no podría transferirse a los principios acordados, puesto que, según Rawls, la "equidad de las circunstancias en las que se alcanza el acuerdo se transfiere a la equidad de los principios acordados", y, como hemos visto, tales circunstancias excluyen el conocimiento y la inclusión de la diversidad sociocultural. Dado que los principios acordados sirven de base para construir los principios de justicia, Rawls piensa que puede llamar "justicia como equidad" a los que incluye en su teoría de la justicia. Preguntemos de paso: ¿Dentro de esa lógica, nos estaría prohibido una teoría de la diversidad que pudiéramos denominar "diversidad como equidad"?
En la lógica kantiana queda en todo caso en pie el principio de la prioridad absoluta de los derechos individuales frente a cualesquiera otros (v. g., los colectivos). Es por eso que, dentro de ese esquema, a lo más que se puede llegar –de cara a buscar sustento a los derechos que derivan del contexto– es a plantear que los derechos culturales son importantes porque permiten, facilitan o hacen posible el ejercicio de los derechos individuales. Con lo que, de hecho, se está planteando la prioridad de éstos, únicos que pueden servir, eventualmente, de parámetro para justificar el respeto a las especificidades socioculturales. Es en este sentido que los analistas liberales pueden sostener que los derechos socioculturales o los colectivos son, en realidad, una "extensión" de los individuales. Estamos, pues, faltos de una argumentación detallada y comprehensiva que permita fundar los derechos colectivos por sí mismos, sin dependencia terminante del sostén individualista. Esa es la gran tarea que tenemos enfrente.
Héctor DÍAZ-POLANCO*
En los últimos años, la demanda de autonomía ha ocupado un lugar central en el proyecto político planteado por los pueblos indios de Latinoamérica. Es el más poderoso reclamo de respeto a la diversidad en la América Latina contemporánea. Los grandes impulsos provienen principalmente de dos acontecimientos históricos separados por un decenio: el proceso autonómico de la Costa Atlántica nicaragüense, que arranca en 1984, y el levantamiento zapatista del 1 de enero de 1994. En ambos casos, vigorosamente, la autonomía se propone como el ejercicio concreto del derecho de libre determinación.
1. Los adversarios de la diversidad
Al mismo tiempo, en el plano político-ideológico, se levanta un obstáculo formidable para la realización de este derecho. Nos referimos al afianzamiento en la región del pensamiento liberal no pluralista, y su consecuencia inevitable: la negación de la autodeterminación como un atributo de los pueblos. Ahora bien, habría que preguntarse si el programa autonomista sólo se enfrenta a un adversario: el liberalismo doctrinario de viejo cuño. Pensar así sería un error. En la actualidad, operan como oponentes de la autonomía lo mismo el liberalismo no pluralista que las tendencias que se agrupan en el relativismo absoluto, aunque no sea raro que en las filas de éste se pronuncien loas a la "autonomía". Quizá la diferencia consista en que, hablando desde el punto de vista de los que defendemos la diversidad, el primer adversario se sitúa en el terreno de nuestro oponente histórico, mientras el segundo está asentado en nuestras propias filas.
Debemos percatarnos de que el liberalismo duro, que retorna agresivamente a las viejas tesis de la doctrina, sin concesiones ni "correcciones", forma una sólida unidad con su contrario: el relativismo cultural absoluto, responsable del resurgimiento, a su vez, de esencialismos etnicistas. Liberalismo duro y relativismo absoluto funcionan como las dos caras de la misma medalla. No es difícil caer en la cuenta de que, en efecto, ambos enfoques se refuerzan, y cada uno de ellos da pie a las argumentaciones del otro. La afirmación mutua, al mismo tiempo, hace política y socialmente creíbles las respectivas aprensiones, temores y prejuicios.
Ciertamente, por ejemplo, carecerían de sentido las advertencias de los liberales criollos contra los "peligros" de la nueva apelación a la comunidad cultural, si no existiesen indicios de planteamientos comunalistas o comunitaristas reacios, e incluso adversos, a considerar cualquier posibilidad de relación o diálogo intercultural y, en particular, a tomar en serio la cuestión de las garantías individuales y los derechos humanos. Puede documentarse la influencia inversa: el crispamiento liberal es un inductor de inclinaciones que prefiguran las propensiones hacia el fundamentalismo étnico. Las ventajas que para cada una de las posiciones implica el refuerzo recíproco, ayudan a explicar que muchos liberales estén interesados en presentar a su adversario autonomista como un esencialismo etnicista; y que cierto "autonomismo" amarrado a los principios del relativismo absoluto sólo vea liberalismo homogeneizador en cualquier referencia a los derechos fundamentales. Cabe adelantar que de la parte indígena, al menos como la concebimos, el planteamiento de la cuestión en tales términos estrechos es insostenible y arranca de una interpretación sesgada de sus argumentaciones.
Lo que importa subrayar ahora es que todo ello dificulta la reflexión racional en torno a la diversidad y la autonomía, e induce posiciones, en parte reactivas, que se refuerzan a partir de evaluaciones equivocadas. Del lado liberal, particularmente en países latinoamericanos, se consolidan las tendencias que rechazan la pluralidad como fundamento del régimen democrático por construir, y se regresa con más fuerza a los planteamientos integracionistas (a partir del combate al etnicismo, erróneamente identificado con la propuesta de autonomía regional). El principal error radica en identificar la propuesta de autonomía con una versión relativista que parte del "argumento moral" de la "superioridad ética de la civilización india", formulada en los ochenta por autores como Guillermo Bonfil. Del lado autonomista, se favorecen las inclinaciones a atrincherarse en los valores "tradicionales" adversos al diálogo intercultural, al tiempo que se erosiona la sustancia nacional de la propuesta de autonomía y, por consiguiente, se la reduce a una salida "sólo para los indios" o los grupos étnicos, que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-nación. Así, la propuesta de autonomía como puente, diálogo y búsqueda de acuerdo democrático queda debilitada.
El primer requisito para iniciar un proceso autonómico es la disposición al diálogo y a la cooperación entre culturas. A ese respecto, el relativismo es un formidable adversario de la autonomía. A partir de la convicción (que se esgrime con justa razón frente a la pretensión del racionalismo universalista) de que no existen criterios de evaluación universales en materia moral o epistémica, el relativismo pasa a sostener una segunda tesis problemática: que no sólo no es posible evaluar una cultura a partir de los valores o estándares de otro, sino que es impracticable construir normas transculturales que permitan la comprensión mutua y el establecimiento de puentes entre sistemas culturales diferentes. "Por eso, advierte Olivé, desde el relativismo se ponen trabas para la cooperación fructífera entre culturas, y para la convivencia no sólo pacífica, sino creativa y cooperativa dentro de un contexto nacional, e incluso internacional". No es difícil entender entonces que bajo tales presupuestos relativistas la autonomía sea impensable e impracticable.
Pero, en términos de los mismos principios relativistas, también es impensable cualquier solución que pretenda fundarse en la superioridad moral de un sistema cultural (aunque se trate de uno subalterno y ancestral, como es el caso del indígena). La más clara aporía en que incurre el relativismo tiene lugar cuando, para fundar una salida no autonómica, se confronta la cultura indígena con la "occidental", para arribar a la conclusión de la ventaja ética de la primera. ¿Si partiendo de que no existen estándares universales se postula que cualquiera de ellos sólo es pertinente para un determinado sistema y carece de validez en relación con cualquier otro, cómo se pueden hacer esas evaluaciones comparativas entre sistemas diferentes? A menos que el relativista admita que utilizó estándares de una cultura para evaluar a otra.
La disyuntiva es clara: o se acepta que existe la posibilidad de construir criterios aceptables para las partes involucradas que permitan evaluar otra cultura, y entonces el principal argumento relativista se esfuma; o se acepta que no es posible y cada cultura debe ser evaluada sólo en sus propios términos, y entonces el relativismo no puede alegar superioridad moral de una cultura con respecto a otra. En todo caso, las tesis fundamentales del relativismo no abonan la pluralidad, sino el atrincheramiento cultural. Y en ese espinoso terreno no puede florecer la autonomía.
2. El liberalismo procesal
Examinemos ahora la faz del otro (y seguramente más formidable) adversario de la diversidad: la teoría liberal, cuya característica central quizás radique en sostener la prioridad de los derechos individuales. En la actualidad, la filosofía más invocada para fundar "la supremacía de los derechos liberales sobre los culturales" es el llamado liberalismo igualitario, construido a partir de la fortaleza teórica edificada por el "primer" Rawls. Varios elementos básicos se pueden destacar de esta filosofía:
1) En primer lugar, reformulando el "principio de diferencia de Rawls" (o segundo principio de la "justicia como equidad"), se rechazan las versiones utilitarista y libertaria del liberalismo, para concluir que "no existe una tensión entre libertad e igualdad", siempre que se reconozca "que ambos valores responden a estructuras diferentes pero complementarias". Esto es: "La libertad es un valor sustantivo", mientras "la igualdad es en sí misma un valor adjetivo". Esto quiere decir que la igualdad "no es valiosa si no se predica de alguna situación o propiedad que es en sí misma valiosa". Lo que en sí mismo es valioso consiste, por supuesto, en valores individuales.
2) La segunda tesis no es más que el refuerzo del mismo paradigma centrado en la individualidad: sólo los individuos son personas morales; o dicho a contrario: "las personas colectivas no son personas morales". A partir de un conjunto de premisas, se infiere que "si algo es una persona moral, nada que esté compuesto por ella o esté constituido a partir de ella puede ser también persona moral". Lo que se busca es invalidar cualquier pretensión de asignar valor ético a la comunidad, con la intención de ponerla por encima del individuo. La consecuencia de este razonamiento liberal es inevitable: "Las concepciones que privilegian éticamente a la comunidad por encima del individuo terminan aceptando una forma de integrismo por la cual la existencia y el bienestar del individuo dependen de la existencia y el bienestar de la comunidad a la que dicho individuo pertenece."
3) Lo anterior se refuerza con el tercer elemento del sistema: el individualismo ético. Su principal argumento es que "los individuos valen más que los grupos a los que pertenecen". Esto es, se admite la existencia de los grupos, pero no se les atribuye valor superior, no se les concede la calidad de persona moral. Por lo mismo, las culturas "no tienen ningún valor intrínseco que permita idealizarlas o hasta absolutizarlas", como lo hace –subraya Vázquez– Guillermo Bonfil Batalla. Entonces la recusación del valor de las culturas es sólo en relación con su idealización y absolutización.
Digamos de paso que este último es el argumento más débil de la formulación esbozada. Es un argumento irrelevante para la perspectiva que estamos defendiendo aquí, pues la idealización esencialista en que incurren algunos autores ha sido rechazada por la perspectiva autonomista, al menos como nosotros la entendemos.
Sobre este punto, al parecer, habría pocas diferencias.. Es aceptable que hay que superar el relativismo cultural, siempre que se agregue: el relativismo absoluto y excluyente. En cambio, se debe mantener: a) el relativismo ético; b) el relativismo como invitación a considerar el valor respectivo de los sistemas culturales; y c) su uso como un método para abordar el estudio de las culturas mediante el "desgaste del etnocentrismo" que espontáneamente se apodera del observador de los otros, como lo ha hecho tradicionalmente el enfoque antropológico. De igual modo, deben afirmarse los derechos individuales y humanos fundamentales (derecho a la vida, etc.).
En suma, los argumentos liberales en torno al imperativo de respetar los derechos fundamentales (humanos) de los individuos son atendibles. Pero dado que el punto es cómo hacerlos compatibles con los derechos colectivos, se requiere abandonar concepciones de "primacía", "superioridad" o "prioridad" de unos derechos sobre otros; hay que ver a los derechos individuales y colectivos como complementarios y mutuamente dependientes. En este sentido, las formulaciones del tipo: prioridad "de los derechos liberales sobre los culturales", sólo invierten los términos en que el Volksgeist había planteado las cosas: prioridad del principio cultural sobre los valores individuales.
En el proceso histórico de su constitución, la condición humana deviene a un tiempo colectividad e individualidad. Con igual firmeza hay que sostener tanto los derechos culturales como los individuales, explorando, al mismo tiempo, lo que hay en realidad de particular (no universal) tanto en unos derechos como en otros.
Aunque la perspectiva liberal contemporánea encuentra su fundamento último en los planteamientos kantianos sobre la "autonomía" de la persona, la fuente específica –como lo ha recordado Taylor– de quienes opinan "que los derechos individuales siempre deben ocupar el primer lugar y, junto con las provisiones no discriminatorias, deben tener precedencia sobre las metas colectivas", es la versión liberal formulada en Estados Unidos por brillantes filósofos y juristas como John Rawls, Ronald Dworkin y Bruce Ackerman, que se difundió por todo el mundo angloamericano, y obviamente más allá, a partir de los setenta.
En la conocida propuesta de Dworkin, la verdadera sociedad liberal debe fundarse en un compromiso "procesal", que evita al mismo tiempo cualquier inclinación por los acuerdos públicos "sustantivos". El compromiso moral sustantivo se refiere a las opiniones que todos tenemos acerca de los fines de la vida o de lo que constituye la "vida buena"; mientras que el compromiso procesal es el acuerdo sobre un trato recíproco equitativo e igualitario, con independencia de las preferencias sustantivas (sobre la vida buena) de cada cual. Según aquel autor, la sociedad liberal es aquella que como tal no asume opinión sustantiva alguna –en clave de política común o pública–, mientras se pone de acuerdo sobre "un poderoso compromiso procesal de tratar a las personas con igual respeto". De otra manera, una "mayoría" podría imponer a los demás una concepción del bien que no comparten, con lo que se violaría la autonomía de estos últimos y el principio de tratar a todos con igual respecto. La idea central es, pues, que la sociedad liberal debe ser "neutral" respecto a cualquier concepción de la vida buena; o lo que es lo mismo: la sociedad debe ser "ciega a la diferencia". Como veremos, el "liberalismo como imparcialidad" se desarrolla poderosamente, merced a las elaboraciones de Rawls contenidas en dos obras fundamentales: Teoría de la justicia y Liberalismo político.
Es fácil entender, entonces, que una perspectiva liberal de este género sea totalmente refractaria a la consideración de derechos y arreglos sociales basados en alguna idea sustantiva. Ahora bien, las reivindicaciones de muchas colectividades, sean grupos étnicos o nacionales, son precisamente de este tipo: se originan en que tienen una concepción de la vida buena (que se origina en una cosmovisión propia), lo que se expresa en metas colectivas (fundamentalmente el sostenimiento de su forma de vida y la supervivencia de su sistema cultural) que son consideradas un bien en sí mismo. Evidentemente, este proyecto colectivo no puede encontrar cabida en un marco liberal como el descrito.
Pero, hoy, la situación mundial hace cada vez más difícil defender un liberalismo de este pelambre. Un número creciente de colectividades en todos los continentes aspira a la supervivencia cultural y al ejercicio de derechos conexos; y, al mismo tiempo, muchos de sus militantes y partidarios sostienen que esta aspiración no contradice el fondo del paradigma liberal. Dicho de otro modo, que es posible concebir un modelo de liberalismo que sea más que meramente "procesal". Con ese espíritu, un núcleo de pensadores liberales en expansión está tratando de entender los argumentos profundos de estos grupos de identidad. En esa comunidad de opinión se encuentra Taylor. Lo que constata este autor es que existen grupos nacionales (como los quebequenses) o étnicos (como los pueblos indígenas) que están convencidos de que "una sociedad puede organizarse en torno a una definición de la vida buena sin que esto se considere como una actitud despreciativa hacia quienes no comparten en lo personal esta definición. Donde la naturaleza del bien requiere que éste se busque en común, esta es la razón por la que debe ser asunto de la política pública".
Todo ello reclama otra definición de la sociedad liberal; una definición que sea tolerante a la diferencia. La concepción procesal de los derechos liberales, en efecto, "no tolera la diferencia porque a) insiste en una aplicación uniforme de las reglas que definen esos derechos, sin excepción, y b) desconfía de las metas colectivas." Taylor cree que esta forma de liberalismo es culpable de la acusación de intolerancia que le hacen los partidarios de la diversidad y aprueba otros modelos de sociedad liberal "que adoptan una línea diferente ante a) y b)." Por ejemplo, se trata de modelos que, sin menospreciar la importancia de cierto trato uniforme en relación con derechos fundamentales de las personas, están dispuestos a sopesar "la importancia de la supervivencia cultural, y optan a veces a favor de esta última"; que, a diferencia de los modelos procesales, "se fundamentan en buena medida en los juicios acerca de lo que es una vida buena: juicios en que ocupa un lugar importante la integridad de las culturas."
Esta actitud es más congruente con los procesos de afirmación de la identidad que están teniendo lugar en prácticamente todo el globo y a los cuales el liberalismo procesal no ofrece respuestas satisfactorias. En efecto, dice Taylor, "indiscutiblemente, más y más sociedades de hoy resultan ser multiculturales en el sentido de que incluyen más de una comunidad cultural que desea sobrevivir. Y las rigideces del liberalismo procesal pronto podrían resultar impracticables en el mundo del mañana." Se puede asegurar que, en rigor, el "mañana" es ya hoy en muchas regiones del planeta.
Desde luego, es necesario no sólo constatar que existe un cierto reclamo global de pluralidad, sino también examinar los argumentos en que pretende sustentarse, asunto que no abordaremos en esta ocasión. Lo que haremos ahora, en breve, es ensayar la crítica interna del enfoque "neutral", con el propósito de poner en claro mediante qué procedimientos y principios éste cierra la entrada a toda consideración de la diversidad cultural.
¿En qué fundamentos se sostiene el prototipo de liberalismo procesal? La formulación procesal (incluyendo el "liberalismo igualitario" y, en general, las demás variantes teóricas que concuerdan en sostener la primacía absoluta de la libertad individual) asume dos elementos centrales: por una parte, la autonomía de la voluntad y la dignidad de la persona, que nacen de la universal racionalidad de ésta; y, por la otra, la teoría de un contrato social originario establecido precisamente entre individuos racionales y libres.
Ambos presupuestos entrelazados constituyen piedras angulares del pensamiento moderno, a partir de las aportaciones combinadas, en parte complementarias o discordantes, de Thomas Hobbes, John Locke, Baruch Spinoza, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant, entre otros. Pero fue este último el que dio su forma clásica y radical a la tesis de la "autonomía de la voluntad" y la dignidad de la persona, que se fundan en la voz interior de la razón.
3. El contrato original en Kant
La obra de Kant asigna una posición central al "principio de la libertad innata": un "derecho único, originario, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad". Por ello mismo, los deberes de virtud "no pueden someterse a ninguna legislación exterior porque se dirigen a un fin". La perspectiva "constructivista" de Kant, asimismo, ha servido de inspiración a varios pensadores contemporáneos que conquistan una vigorosa autoridad en las teorías sociopolíticas actuales, incluyendo aquellas tienen directa relación con el asunto que nos ocupa en este ensayo. En parte por la prolongación de la influencia de Kant a través de este nutrido grupo de filósofos, juristas, teóricos políticos, etc., puede decirse que un sector importante del pensamiento presente se desenvuelve dentro de una renovada órbita kantiana que sería un error ignorar. No es exagerado decir que lo fundamental del debate sobre la diversidad se desarrolla todavía en una gran burbuja kantiana.
El principio de la racionalidad como consubstancial de la persona sirve de presupuesto básico para concebir la teoría del contrato social. En efecto, el contrato presume la existencia de los individuos racionales y libres que lo van a acordar. Es "el conjunto de individuos del pueblo" el que establece, voluntaria y conscientemente, el acuerdo que funda el estado civil y hace posible superar el estado de naturaleza (que no es en rigor un estado de injusticia, sino de ausencia de derecho o de ley) en que se encontraban hasta ese momento.
De este modo, la idea del contrato social es piedra angular que sostiene la concepción ilustrada de cómo se forma, mediante un pacto civil, la sociedad política. Y esta concepción marca la idea liberal sobre la naturaleza de la sociedad misma y sobre qué principios (de justicia, por ejemplo) debe sostenerse la cooperación social. En dicho contrato originario, sus "firmantes" instituyen la prioridad absoluta de la libertad individual, por encima de cualquier otra consideración exterior. La persona es un fin en sí mismo; jamás un medio, justamente porque es un ser racional y originalmente libre. Por lo tanto, dicha libertad no puede aceptar determinación o condicionamiento alguno (basado, por ejemplo, en consideraciones comunitarias o de otro tipo), sin que esto implique una negación de la racionalidad y la dignidad misma de la persona.
Desde luego, la teoría del contrato social es claramente insostenible tanto desde el punto de vista de la información histórica como de la antropológica. De un modo abrumador, las evidencias de la historia y la antropología indican que una teoría de este tipo no tiene ningún sustento. No existe el menor indicio de que un contrato de tal naturaleza se haya realizado jamás. Y puestos a buscar evidencias, las fuentes, en efecto, más bien avalarían la precedencia del organismo social –cuyo orden y disposición se mantiene mediante procedimientos netamente sociales como, entre otros, el ritual– y situarían la individualidad, en los términos postulados por los filósofos ilustrados, como un fenómeno de aparición relativamente reciente.
Así, pues, desde un punto de vista histórico o antropológico, es imposible postular que tales individuos pudieron constituir contractualmente la organización sociopolítica. En cualquier caso, hay que admitir que desafiados a justificar fácticamente una u otra posición, y dados los supuestos que inmediatamente entran en juego, podría ser tan difícil sostener la prioridad del individuo como la de la sociedad. Estamos ante la vieja polémica entre organicistas (holistas) e individualistas (atomistas) que ha dominado el pensamiento político durante siglos. Tal persistencia puede explicarse considerando que la respectiva prioridad defendida por una y otra constituye un postulado axiomático, necesario para la teoría, más que una cuestión que deba demostrarse mediante datos empíricos.
Pero como teoría del origen de la organización civil, el contrato social no sólo es insostenible en términos fácticos, sino que, además, involucra una inconsistencia lógica. Gellner advierte que, entre las conjeturas sobre los orígenes de la sociedad humana, la teoría del contrato social es probablemente la más famosa, "pero también la menos sustentable". La razón salta a la vista: es "evidente, descarada y cínicamente circular." La debilidad o falacia de la teoría contractual, explica el autor, radica en que da por supuesta "la cosa misma que está destina a explicar, esto es, la existencia de un ser capaz de establecer un contrato, lo cual equivale a decir un ser con la capacidad de conceptualizar una situación distante en el tiempo y especificada de un modo abstracto, y que además sea capaz de comprometerse efectivamente a conducirse de determinada manera cuando esa situación se presente (si se presenta)."
En realidad, el individuo del pensamiento liberal (con la capacidad para escoger entre opciones y asumir compromisos abstractos y anticipados), se encuentra prácticamente al final del accidentado camino social recorrido por la humanidad. La organización social, en su forma de estado civil, no pudo ser formada por tales individuos, sino que en verdad éstos son el resultado de la postrera constitución de aquélla. De ahí que los análisis socioantropológicos de la formación humana culminen, como ocurre con el propio Gellner, "con el tipo de sociedad que los teóricos del contractualismo dan ingenuamente por descontada al invocar el contrato como la explicación del orden social que lo hace posible." Irónicamente, pues, los contractualistas ofrecen –cuando lo hacen, atrapados en una versión de su propia teoría que podemos calificar de ingenua– una línea de explicación no del origen de la sociedad civil y política, sino de la naturaleza de nuestro tipo de sociedad actual.
Sin embargo, no hay que engañarse con esta fácil victoria frente al contractualismo ingenuo. Hay que vérselas todavía con una teoría contractual más poderosa. En efecto, es precisamente en la ausencia de cualquier pretensión de respaldarse en un hecho "histórico" donde radica el mayor poder heurístico y sociopolítico de la hipótesis contractual, al menos en la pujante versión kantiana y las secuelas que examinaremos más adelante.
La perspectiva kantiana que nos interesa aquí tiene poco que ver con los empeños historicistas y los adversarios que despiertan. Ciertamente, a partir de un enfoque ingenuo de la teoría contractual, a menudo se le busca dar un sustento "histórico": como un hecho que realmente ocurrió. No falta quien pretenda asegurar de este modo la solidez e inviolabilidad de tal pacto. Asumiendo el mismo supuesto, en cambio, los que recusan los fundamentos del pacto liberal alegan, sea que éste ya no es válido debido a los cambios de circunstancias, sea que nunca ha sido válido al menos respecto a aquellos (por ejemplo, los pueblos indios) que no "firmaron" el contrato (simplemente porque no fueron llamados para ello) o que jamás le dieron su "consentimiento". Los primeros piensan que con su afirmación historicista aportan argumentos para fortalecer la inviolabilidad del contrato; los segundos creen que poniendo en tela de juicio su realidad o vigencia históricas (esto es, objetando su calidad de verdadero consenso general o aduciendo su caducidad) pueden defender su demanda de anulación del contrato o, en su caso, de revisión del mismo.
En rigor, el punto fuerte del contrato que pone la libertad individual y la "propia voluntad legisladora" en el centro, y lo que le permite reclamar inviolabilidad de manera plausible, no se encuentra en su pretensión de ser un hecho histórico, sino en su carácter racional, en tanto "imperativo categórico". Ciertamente, Kant no sólo está lejos de buscar cualquier fundamento en hechos empíricos, en la "realidad" exterior a la razón –lo que le habría parecido un sustento endeble y fuera de lugar–, sino que explícitamente afirma que el contrato original no se refiere a un hecho histórico ni se sustenta en ese supuesto, lo que no quiere decir que no tenga alcance práctico. El filósofo sostiene que se trata "de una mera idea de la razón que tiene, sin embargo, su indudable realidad (práctica); a saber: la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que considere a cada súbdito, en cuanto que quiere ser ciudadano, como si hubiera votado por su acuerdo con una voluntad tal. Pues ahí está la prueba de la legitimidad de toda ley pública".
Lo que hace al contractus originarius una base fuerte e inconmovible, aclara Kant, es el ser un "principio racional" para juzgar lo jurídico y lo político. El autor no busca los cimientos en el origen histórico del estado civil (más bien se inclina a establecer dicho origen en la violencia): "Kant –precisa Cortina Orts– separa la pregunta por el fundamento jurídico del Estado de la pregunta por el surgimiento". La tesis del contrato responde a la necesidad de "regular la dominación desde la idea de la voluntad unida del pueblo. Se trata, pues, de una idea regulativa, y no constitutiva, de la experiencia". En otros términos, "la idea de contrato sirve como modelo de perfección para sistematizar la experiencia, porque no está destinada a constituirla, sino a regularla."
¿Esto quiere decir que el contrato no es discutible ni puede ser revisado en ninguna circunstancia? En principio, esta es la pretensión de Kant y la generalidad de sus seguidores liberales. Poner en cuestión el contrato, en su concepción original, es tanto como atacar la regulación misma del estado civil o el estado de derecho. Pero, ¿es aceptable sublevarse, si no contra el principio racional regulativo, contra una expresión concreta de éste, contra un sistema constitucional o pacto en particular? Kant opina que esto no es admisible. Cualquier rebelión contra la autoridad soberana es condenable y punible, aún en el caso de que el rebelde juzgue que el contrato, que le da legitimidad a aquélla, ha sido violado. No se puede intentar el derrocamiento de la autoridad establecida por una constitución, lo que iría contra el derecho mismo; y en este sentido, también sería contradictorio que una carta constitucional autorizase legalmente su desconocimiento.
En suma, frente a los que ven el contrato "como algo que debía haber sucedido realmente, y pretenden conservar así para el pueblo la facultad de rescisión a voluntad, en cuanto juzgue que se ha cometido una flagrante violación del mismo", Kant argumenta tajantemente que "nunca corresponde al pueblo un derecho de coacción (insubordinación de palabra u obra) contra el jefe de Estado [en tanto encarnación de la soberanía]". Tampoco el derecho de rescisión puede establecerse en la constitución misma: "Que la constitución contuviera una ley para este caso, que autorizara a derrocar la constitución subsistente, de la que parten todas las leyes particulares, sería una clara contradicción..."
Es evidente que en lo tocante al rechazo de la rebelión es posible disentir del inflexible punto de vista de Kant a este respecto y, simultáneamente, seguir sosteniendo el carácter inconmovible del contrato en cuanto principio de regulación. Liberales que no suscriben la opinión de aquél en este y otros puntos polémicos (como la defensa de la pena de muerte, por ejemplo) en lo fundamental continúan apoyándose en la perspectiva kantiana. Un caso ilustrativo es el de Rawls, quien se mantiene básicamente apegado a la teoría contractual de Kant, mientras justifica la desobediencia civil. En principio, para aquel autor la desobediencia está admitida en términos pacíficos y "dentro de los límites de la fidelidad a la ley", pero sin descartar indefinidamente "la idea de la resistencia violenta". De hecho, además, hoy día es universalmente aceptada la validez del "supremo recurso de la rebelión" para enfrentar situaciones tiránicas u opresivas, como lo expresa la misma Declaración Universal de los Derechos Humanos. En estricto sentido histórico, por lo demás, salta a la vista que una buena parte de los sistemas jurídico-políticos del mundo actual (comprendiendo entre ellos a los que más influencia han tenido en la conformación de los regímenes liberales contemporáneos, a saber, los que son frutos de las revoluciones de Norteamérica y Francia a fines del siglo XVIII) tienen su origen en rebeliones.
4. El contrato y el contexto cultural
Volviendo al esquema de kantiano, ¿es posible abrir una brecha para dejar entrar derechos específicos o particulares de grupos, vindicaciones colectivas, en un contrato fuertemente demarcado por los derechos individuales? Hasta en Kant, tan renuente a aceptar cualquier "rebelión" o recusación contra la organización civil y política que se sustenta en tal contrato originario, parecería encontrarse un prometedor resquicio para dar acceso a la consideración del contexto sociocultural. Exploremos esa posibilidad.
En efecto, su enfoque admite un supuesto en el que el contrato debería ser rechazado o, al menos, revisado. Una condición de ese supuesto es que los miembros de una sociedad, racionalmente, no aceptarían un contrato tal en el que ciertos derechos queden excluidos o conculcados. Kant, en efecto, equilibra el principio de obediencia (no-resistencia o no-rebelión) con el de libertad. Aunque el pueblo no tiene "derechos de coacción" sobre el soberano, tiene en cambio "derechos inalienables frente al jefe del Estado". Para poder manifestarse frente a lo que cree una injusticia, el ciudadano debe tener la facultad de "dar a conocer públicamente su opinión"; esto es, la "libertad de pluma" –limitada una a otra en su ejercicio, "en virtud del modo de pensar liberal" de los individuos– que "es el único paladín de los derechos del pueblo".
El pueblo, pues, ha de poder juzgar negativamente sus derechos, esto es, puede considerar ciertas decisiones o normas como si no se hubieran ordenado, como no legítimas. Esto se desprende de un principio reiterado por Kant: "Lo que un pueblo no puede decidir sobre sí mismo, tampoco el legislador puede decidirlo sobre el pueblo."
Por lo tanto, determinadas normas jurídicas, más o menos generales, podrían considerarse como no brotadas de la "auténtica voluntad del legislador", en tanto constituyen leyes que el pueblo no podría decidir sobre sí mismo porque irían en contra de "la idea del contrato originario" o no serían "conciliables" con éste. Un ejemplo que ofrece el propio Kant se refiere al caso en que se dispusiera "la constante perdurabilidad de cierta constitución eclesiástica, dada en otro momento". En casos como este, razona el autor, habría que preguntarse "si a un pueblo le está permitido configurar en ley el que deban perpetuarse ciertos artículos de fe y formas de la religión externa, aceptadas en otro momento". Eso equivaldría a que el mismo pueblo se impidiera "progresar" en la materia o "rectificar" puntos de vista. Es decir, implicaría renunciar al libre examen, facultad que es consustancial a la autonomía de la voluntad. Para Kant, "resulta claro que un contrato originario que configurara esto en ley sería en sí mismo nulo y vano" y, en consecuencia, podría ser juzgado y objetado. Y lo mismo se aplicaría a la constitución que brotase de tal contrato, pues el "espíritu de libertad" exige de toda constitución "la persuasión racional" de que su coacción es "legítima, a fin de no incurrir en contradicción consigo misma."
Al parecer, esta vertiente del pensamiento kantiano abre la posibilidad de corregir una versión restringida que no considera el contexto cultural. En la lógica indicada, podemos preguntarnos si a un pueblo le está permitido configurar en ley el que deban perpetuarse ciertas normas que niegan cualquier consideración sociocultural o, en términos más fuertes, privilegian una cultura, una visión del mundo, una lengua, una forma de organización social, etc., sin considerar la diversidad que existe en su seno o, peor aún, prefiriendo una configuración sociocultural y excluyendo a las demás. ¿Puede decidir el pueblo sobre sí mismo y sus componentes el establecimiento de una organización sociopolítica que pretende ignorar permanentemente diversos contextos culturales, particularmente en los casos en que, como es lo frecuente, en los hechos favorece uno de ellos? En términos kantianos, tal vez una constitución de esta naturaleza se fundaría en un contrato que puede ser juzgado y objetado, pues el pueblo se estaría impidiendo el libre examen, así como "progresar" y "rectificar" en lo tocante al asunto.
Es claro que lo anterior está implicando que se reclama el reconocimiento de la pluralidad y, consecuentemente, se acepta que existe un núcleo de derechos irreductible o "protegido" respecto a los diversos contextos, como es el caso del mismo libre examen. Sería una contradicción fundar el reclamo de reconocimiento de la pluralidad en el libre examen y la consiguiente posibilidad de rectificación, mientras se propugna, al mismo tiempo, por comunidades en las que dicha libertad quedase anulada o subordinada. En principio, la perspectiva "comunitarista" asumida no podría –en nombre de los valores comunitarios o de la tradición– anular tal libertad. Bajo tal convenio, se debería aceptar que las comunidades del caso tendrían que admitir ciertos límites, entre los que destaca el no imponer normas o tradiciones que imposibiliten totalmente el ejercicio de libertades fundamentales como el libre examen y la eventual voluntad de introducir innovaciones vía la rectificación.
Ahora bien, si la idea del contrato anteriormente esbozada resulta aceptable, entonces podría alegarse que la igualdad cultural –que presupone la consideración de los contextos particulares– no es una mera cuestión adjetiva, sino que resulta esencial o sustantiva incluso para la construcción de una sociedad consecuentemente liberal. Puesto que a un pueblo no le estaría permitido decidir "sobre sí mismo y sus componentes" que quedase permanentemente excluida la consideración de su diversidad, ningún legislador podría hacerlo legítimamente. Un contrato racionalmente aceptable no podría excluir permanentemente la diversidad. Ahora bien, ¿la diversidad entonces sería valiosa sólo porque se predica de un valor superior: el goce de los derechos individuales? Esa es una interpretación posible. Otra interpretación es que la diversidad sería valiosa en sí misma, en tanto su negación haría ilegítimo o nulo el propio contrato social.
El contrato sería moralmente inválido porque impondría sobre el pueblo de que se trata (y sus componentes) lo que éste no puede, como "autolegislador", decidir sobre sí mismo: desconocer su composición plural. En este caso, se estaría imponiendo a todos los individuos un punto de vista fijo que violaría sus libertades (particularmente su libertad de examen y crítica). Una representación contractual de este tipo quedaría reforzada si aceptamos que no es la "libertad negativa", como piensan algunos, sino la "libertad positiva" (esto es, el derecho a participar en la definición constitucional de los derechos), la que ocupa un lugar central en el sistema kantiano.
¿La interpretación que hemos esbozado es aceptable en el marco del sistema original kantiano? Aunque tal solución está cargada de atractivos augurios y consecuencias positivas para la diversidad, me parece que la respuesta debe ser negativa. Existe una capital contradicción entre la pretensión pluralista y el enfoque kantiano puesto a prueba. En efecto, como se verá más adelante, el deseo de los grupos de identidad es que sus rasgos socioculturales –en tanto sostienen un sistema cultural– sean reconocidos no de manera pasajera o provisoria (mientras se solventan ciertas desventajas que sufre la comunidad étnica), sino como una forma permanente de ser y de organizar la vida. Por consiguiente, esta misma pretensión de permanencia y fijeza podría ser alegada como factor de nulidad de tal contrato, pues iría en contra, por ejemplo, del esencial principio de libre examen. En el marco kantiano, efectivamente, sólo los principios relativos a la libertad individual (tanto en su sentido positivo como negativo, dejando aquí de lado cuál de éstos se considere central en el pensamiento de Kant) pueden considerarse fijos, inamovibles y prioritarios. La razón por la que no se aplicaría el criterio de nulidad también a los derechos fundamentales del contrato original (considerados fijos e inatacables a la vez), se encuentra en la lógica del constructivismo kantiano: dado que dichos derechos derivan de una construcción racional, en caso de que fuesen sometidos a revisión con idéntico procedimiento se obtendría el mismo resultado.
Es por ello precisamente que la filosofía kantiana constituye un sistema herméticamente sellado a la consideración de cualquier singularidad empírica o condición particular de los individuos, como sería el caso de sus especificidades socioculturales. Y esto deriva de la propia teoría del contrato social kantiano. Los consensos del contrato originario deben tener el carácter de universales, en tanto son construidos racionalmente; es decir, ser aceptables para todos con independencia de sus particularidades o sus fines. La universalidad exigida por la filosofía kantiana impediría concebir la inclusión en el contrato social de una particularidad como la identidad étnica, puesto que racionalmente ello debería ser excluido. Es por ello que, bajo esa lógica, las revisiones promovidas por los inconformes no podrían coronarse con una apertura a la diversidad. A la pregunta de si a un pueblo le estaría permitido configurar en ley fundamental el que deba perpetuarse el reconocimiento de derechos culturales, en principio un kantiano consecuente daría una respuesta negativa, ya que tales derechos referidos a la particularidad de las partes no pueden entrar entre las cuestiones pactadas en la situación original. Es decir, la diversidad no podría entrar entre las libertades fundamentales, precisamente en tanto aspire a colocarse como uno de los acuerdos fundantes o principios regulativos que derivan del contrato social originario.
5. La "posición original" en la versión kantiana de Rawls
En las últimas décadas, la teoría contractualista más elaborada e influyente (que asume abiertamente una fuerte raíz kantiana) es, sin duda alguna, la elaborada por John Rawls. Su Importancia en el debate teórico contemporáneo es tal que se ha llegado a decir que quien no está en debate con Rawls hoy día, debe explicar el porqué.
En esta perspectiva kantiana, como lo ha reiterado su autor, es la "posición original" –situación estratégica en la teoría del contrato social–, la que determina a cuáles principios "tienen que ajustarse los arreglos sociales". Tales principios son "aquellos que acordarían hombres racionales y libres en una posición original de igual libertad; y asimismo los principios que gobiernan las relaciones de los hombres con las instituciones y definen sus deberes naturales y sus obligaciones son aquéllos a los que ellos prestarían su consentimiento si se encontraran en aquella situación."
La pregunta es automática: ¿Por qué no podría incluirse la diversidad entre los principios acordados en la posición original? O bien, ¿por qué hombres racionales y libres en tal posición original no podrían prestar su consentimiento a que se incluyeran las consideraciones relativas a las particularidades socioculturales de cada uno de ellos? La razón se encuentra en que esta doctrina contractualista supone precisamente que las partes contratantes ignoran cuáles son sus características étnicas, sociales o económicas, y en general ignoran cuál es su posición. Es lo que Rawls llama el "velo de ignorancia", piedra angular de su construcción kantiana de la teoría de la justicia. Como lo explica el autor, la versión kantiana del contrato supone que en la posición original las personas tienen iguales poderes y derechos, y están excluidas las coaliciones y otras agrupaciones: hay perfecta asimetría entre los participantes. "Pero --agrega-- un elemento esencial (que no ha sido suficientemente advertido, aunque está implícito en la versión kantiana de la teoría) es que hay restricciones muy fuertes al conocimiento que se presupone que las partes contratantes poseen". Las partes no conocen: 1) su posición pretérita, presente o futura en la sociedad ni las instituciones, desarrollos tecnológicos, etc., que existen; 2) el lugar que ocupan en la distribución de talentos o aptitudes naturales (inteligencia, fuerza, sexo, etc.), y 3) "sus propios intereses y preferencias particulares ni el sistema de fines que desean promover: no saben cuál es su concepción del bien".
Rawls piensa que el velo de ignorancia es un supuesto esencial si es que quiere evitarse que cualquiera de las partes obtenga ventajas a la hora de adoptar principios. Asimismo, es crucial para evitar que alguna contingencia sea considerada por las partes a la hora de definir acuerdos, contaminando así los principios pactados. La simetría y el velo de ignorancia promueven los acuerdos racionales y, asimismo, que todos busquen llegar a principios unánimemente aceptables.
Por consiguiente, si las partes ignoran sus circunstancias de todo tipo en la posición original, están lógicamente impedidos de ponerlas en juego (lo que esta versión kantiana considera, además, como un factor positivo). Así, pues, la diversidad sociocultural estaría bloqueada por el velo de ignorancia y no podría ser parte fundamental, en tanto principio racional y universal, del contrato originario. El reconocimiento de la diversidad no podría entonces ser parte de los principios de equidad social. Esto es, la diversidad no podría transferirse a los principios acordados, puesto que, según Rawls, la "equidad de las circunstancias en las que se alcanza el acuerdo se transfiere a la equidad de los principios acordados", y, como hemos visto, tales circunstancias excluyen el conocimiento y la inclusión de la diversidad sociocultural. Dado que los principios acordados sirven de base para construir los principios de justicia, Rawls piensa que puede llamar "justicia como equidad" a los que incluye en su teoría de la justicia. Preguntemos de paso: ¿Dentro de esa lógica, nos estaría prohibido una teoría de la diversidad que pudiéramos denominar "diversidad como equidad"?
En la lógica kantiana queda en todo caso en pie el principio de la prioridad absoluta de los derechos individuales frente a cualesquiera otros (v. g., los colectivos). Es por eso que, dentro de ese esquema, a lo más que se puede llegar –de cara a buscar sustento a los derechos que derivan del contexto– es a plantear que los derechos culturales son importantes porque permiten, facilitan o hacen posible el ejercicio de los derechos individuales. Con lo que, de hecho, se está planteando la prioridad de éstos, únicos que pueden servir, eventualmente, de parámetro para justificar el respeto a las especificidades socioculturales. Es en este sentido que los analistas liberales pueden sostener que los derechos socioculturales o los colectivos son, en realidad, una "extensión" de los individuales. Estamos, pues, faltos de una argumentación detallada y comprehensiva que permita fundar los derechos colectivos por sí mismos, sin dependencia terminante del sostén individualista. Esa es la gran tarea que tenemos enfrente.
La Alteridad como Relacion y Tension Socio-Historica
La sinergia es la integración de elementos que da como resultado algo más grande que la simple suma de éstos, es decir, cuando dos o más elementos se unen sinérgicamente crean un resultado que aprovecha y maximiza las cualidades de cada uno de los elementos.
LA ALTERIDAD COMO RELACION Y TENSIÓN SOCIO-HISTORICA
Olver Quijano Valencia*
La reflexión pretende a partir de una mirada panorámica y por consiguiente germinal, un acercamiento a la explicación de la alteridad, en tanto noción, construcción, relación y tensión histórica, no natural; es decir, una relación móvil, en la medida en que su significación y configuración registra mutaciones, no sólo en un horizonte espacio-temporal, sino en medio de la instalación y desarrollo de una inmensa empresa eurocéntrica expansionista y hegemónica, que se extiende y pervive hasta nuestros días. Tal empresa al accionar en pro de la construcción-afirmación de una hegemonía religiosa, comercial y política, se instala en el desconocimiento del ´otro´ como corpus de subjetividad distinta y realidad encubierta, a la vez que paradójicamente tal alteridad se revela y se niega como parte de un itinerario que da cuenta del bárbaro, salvaje, caníbal, inmaduro, infiel, pobre, subdesarrollado, tercermundista y premoderno, entre otras nominaciones, desde las cuales se legitiman los procesos de sujeción y dominación que prevalecen, apelando a tecnologías, estrategias y dispositivos que en el trasfondo prohijan prácticas y manifestaciones que en medio de la exacerbación dan cuenta de nuestro presente o de nuestro mundo inmediato. Se alude igualmente a la demonología y demonolatría en tanto forma como Europa ve al ´otro´ durante el siglo XVI al XVII. Así mismo, se señalan los procesos de domesticación, asimilación y reducción del ´otro´ inferior e incompetente y su inserción en el proyecto desarrollista nacional, como también al Estado productor de alteridades que deben ser disciplinadas y el rol de las ciencias sociales como pieza clave para la organización y control de la vida humana "de la alteridad-. En este análisis importa igualmente, el desarrollo como narrativa dominante e instrumento para normatizar el mundo "especialmente el Tercer Mundo- y para regular al extraoccidental; finalizando en consideraciones acerca de la necesidad de renovar o construir una nueva narrativa que de cuenta de la alteridad en el marco de la entropía cultural, del cruce cultural "interculturalidad- y del fenómeno de eclosión de alteridad, donde el ´otro´ extraño deviene en peligro y requiere su ´reconocimiento´ a cambio del derecho a la diferencia como estrategia que da cuenta de la administración de la alteridad sin su eliminación, en medio de la actual reconfiguración histórica del poder.
Los olmecas
En América Central existieron tres sistemas logográfico-silábicos en la etapa pre-colombina: el zapoteco, el epi-olmeco y el maya.
Los olmecas aparecen a comienzos del siglo XI a. C. establecidos a lo largo del istmo de Tehuantepec, diseminándose a continuación a lo largo de las costas del golfo de México. Entre los años 800 y 400 a. C. se produce el mayor desarrollo de su cultura, que influyó decisivamente en otros pueblos llegando a absorberlos totalmente y que constituye el fundamento de buen aparte de las civilizaciones de América Central.
Extensión de los Estados olmecas (Siglos XI-V a. C.)
Sus divinidades eran el dios de la lluvia, representado mediante un jaguar antropomorfo y la diosa de la tierra y la luna.
El sistema de escritura epi-olmeco es conocido, principalmente, por dos inscripciones en Veracruz (México): la estatuilla de Tuxtla y la estela de La Mojarra, fechadas en 163 y 156 d. C., respectivamente. Dichas inscripciones contienen material histórico y astronómico.
La longitud del texto de La Mojarra (más de 500 signos) y la cadencia de repetición de ciertos caracteres, respaldan la identificación de esta escritura como logográfica y fonética. La figura inferior muestra la lista de signos contenidos en la estatuilla de Tuxtla y en la estela de La Mojarra. La lista tiene signos simples y abstractos, que son probablemente fonéticos (números 22, 38, 63), y otros más complejos que son probablemente logográficos (números 152, 168).
La gran cultura Olmeca fue la primera en formarse en territorio mesoamericano, se ubicó en la región costera del golfo de México, aproximadamente en el 1800 cuando nace la que hoy es considerada como la "Cultura Madre" del México antiguo, cuyos orígenes y aspectos peculiares constituyen hoy en día un enigma. El término náhuatl "olmeca" significa "habitantes de olman" es decir "habitantes del país del hule", aún no se sabe cómo se llamaban ellos mismos. Según los testimonios arqueológicos permite suponer que la cultura olmeca sentó los cimientos de las grandes civilizaciones que se sucedieron en Mesoamérica hasta la época de la conquista, como los zapotecas, los mayas y aztecas.
Durante los últimos siglos de segundo milenio a.C. los fértiles territorios que correspondían a los actuales estados de Veracruz y Tabasco estaban habitados por una densa población que vivía agrupada en numerosos poblados agrícolas. A partir del 1200 a.C. aproximadamente empezaron a verificarse una serie de transformaciones que pueden considerarse el embrión de una auténtica civilización, que duraría unos 800 años
En el centro de muchos poblados se erigieron algunas plataformas en tierra de estructura piramidal, cuya función era la de edificios de templos, lo cual constituye las primeras obras arquitectónicas Mesoamérica. A estos conjuntos de plataformas escalonadas se les ha llamado "centros ceremoniales". Los más importantes centros ceremoniales descubiertos son San Lorenzo, la venta, tres Zapotes y laguna de cerros en México. Se cree que San Lorenzo fue el primero florecer alrededor del 1200 a.C. y sufrió una violenta destrucción a la cual siguió el nacimiento de la venta en Tabasco (800 al 400 a.C.), este último fué el principal centro olmeca, una autentica ciudad que poseía las características que serían comunes en los centros urbanos de las ciudades posteriores. La arquitectura de la Venta consiste en plataformas de distintos tamaños, alineados de norte a sur sobre un eje, que en conjunto conforman espacios públicos; es considerada la más grande e importante del área cultural olmeca. Aquí se erigió la más antigua pirámide mesoamericana de 34 metros de altura, cuya forma cónica ha sido interpretada por algunos estudiosos como la reproducción de un volcán.
No se sabe el número de sitios olmecas que existieron pero si que fueron numerosos y que se asentaron en colinas de baja altura o planicies cerca de ríos y lagos, ya que debido a que sus construcciones fueron básicamente de tierra poco o nada queda, pues solo se erigieron algunas construcciones de piedra ya que al no haber suficientes cantidades de ese material debían de importarlo.
Esta civilización también debió ser la primera en utilizar la escultura pues además de ser expertos talladores de jade, dejaron en estos lugares monumentos monolíticos como altares y estelas decoradas en bajorrelieve y el más sorprendente hallazgo de este periodo: una serie de cabezas colosales de piedra, de varias toneladas de peso, hasta el momento se han descubierto 17 cabezas gigantes de hasta de tres metros de altura aproximadamente.
Los curiosos rasgos somáticos que caracterizaron a estos gigantescos rostros coronados por una especie de casco, con ojos almendrados, labios hinchados replegados hacia abajo y gran nariz achatada, similares a los pueblos negroides, han llevado a plantear muchos interrogantes a los arqueólogos sobre el origen étnico que aún siguen sin respuesta. Se han encontrado también de dimensiones más pequeñas diversos recipientes cerámicos, figurillas de terracota de rostros infantiles llamados "Baby Face", pero sobre todo elegantes joyas y figurillas humanas y zoomorfas de jade tallado, serpentina y obsidiana. Que no sólo se han encontrado en nuestras regiones sino también en Belice Guatemala y Honduras, lo que constituye una vasta expansión cultural y comercial olmeca que iniciará en 900 a.C.
Se cree que durante el segundo milenio a.C. surgió y se afirmó una "élite" gobernante, una casta de dirigentes sacerdotes que, por primera vez en la historia de Mesoamérica se expresaron a través de monumentos duraderos y las prerrogativas políticas y religiosas que asumían. Esto queda evidenciado en los ajuares funerarios: probablemente los gobernantes-sacerdotes querían aparecer a los ojos del pueblo como encarnaciones terrenales de las divinidades y los habitantes debían entregar parte de su cosecha y ofrendas a sus soberanos.
Los olmecas practicaban el culto chamánico, aparece el concepto de "nahualismo", según el cual a través de ritos particulares, el brujo-chamán podría transformarse en animal, en particular en jaguar, mediante el uso de drogas alucinantes-hongos y tabaco- y estos acompañados por sacrificios humanos y auto sacrificios.
Los olmecas adquirieron también conocimientos astronómicos, estudios de planetas y ciclos del calendario, entre otras contribuciones el ritual del juego de pelota, se creé también que la escritura, la más antigua descripción de tres Zapotes, Veracruz, gravada en una estela, refleja una fecha correspondiente al 31 a.C.. El problema del uso de la escritura sigue siendo aún hoy controvertido, algunos atribuyen la invención a los zapotecas y es posible que se adoptara una forma de escritura mediante glifos en la época olmeca tardía. Un ejemplo es la inscripción aún no descifrada que se encuentra en la estatuilla de los Tuxtlas y otro un tanto controvertido en la estela de Mojarra. Se supone que los olmecas hablaban una lengua raíz mixe-zoque.
La economía de los olmecas estaba basada en la agricultura, el principal cultivo fué el maíz, además del frijol, calabaza, cacao, etc. Además que que estos formaban parte de su dieta y se incluían la carne de pescado, tortugas, venados y perros domesticados.
La cultura olmeca se extinguió, superada o sorbida por otros pueblos, como los zapotecas en Oaxaca y la naciente civilización maya.
Los arqueólogos están divididos respecto a cuánta influencia ejercieron los olmecas en las culturas mesoamericanas contemporáneas y posteriores. ¿Fueron la cultura "madre"? ¿O fueron una de las culturas "hermanas", cuya interacción dio lugar a elementos comunes en la religión, el arte, la estructura política y la sociedad jerárquica?Jeffrey P. Blomster, un arqueólogo de la Universidad George Washington, reavivó el mes pasado el debate madre-hija. En un artículo que publicó la revista Nature, Blomster y otros investigadores revelaron la extendida "exportación" de cerámicas olmecas que, en su opinión, corroboraba "la prioridad de esa cultura en la creación y difusión del primer estilo unificado y del primer sistema iconográfico de Mesoamérica".
El medio fundamental por el que los olmecas expresaron su ideología fue la escultura monumental, trabajada en bulto redondo y en bajo relieve. El motivo principal fue el retrato de los gobernantes, que nos remite a una sociedad jerarquizada en dos segmentos. Los dirigentes olmecas fueron representados por medio de colosales cabezas de piedra basáltica obtenida en las Montañas Tuxtlas, distantes unos 80 km. de San Lorenzo; el inmenso peso de cada pieza y el esfuerzo energético requerido para obtenerlas y llevarlas a la ciudad es otra evidencia, junto con la arquitectura pública, de la estratificación social olmeca y del poder que adquirieron sus gobernantes. También gran relevancia obtuvieron los denominados altares de piedra, en realidad tronos, que se encuentran tanto en el área metropolitana como en zonas de influencia olmeca. En ellos se representaron varios temas recurrentes que documentan la visión del mundo, las divinidades y las prácticas rituales de este pueblo del Golfo de México. Uno de ellos es la presentación de un pequeño hombre jaguar (were-jaguar) por medio de un adulto; en otras escenas los adultos llevan en brazos al pequeño hombre jaguar. Coe ha interpretado estas figuras como la principal deidad olmeca, identificada con los dioses de la lluvia de amplia tradición en la civilización mesoamericana; aunque también se les ha considerado como la expresión de un viejo mito que delega la creación de la Humanidad en la cópula del jaguar con una mujer, y origina un tipo ideal de hombre caracterizado por sus rasgos de jaguar. Evidencias para esta teoría se hallan en tallas de Laguna de los Cerros y de Río Chiquito. También existen representaciones de actividades militares por medio de guerreros armados. El hallazgo casual de estos motivos en áreas de la periferia olmeca ha hecho sospechar a los estudiosos la naturaleza violenta de la expansión olmeca a otros sitios de Mesoamérica; sin embargo, los ejemplos que tenemos son escasos. Junto a ellos, destacan figuras de significado político y ritual como ceremonias de acceso al trono y de legitimación dinástica. Algunos de ellos se vieron incluso acompañados de signos interpretados como prototipos de escritura jeroglífica. Muy útil para comprender la sociedad olmeca resulta la pintura mural, aunque ésta se encuentra fuera del área metropolitana. En Oxtotitlan y Juxtlahuaca existen escenas de ceremonias de la elite, con una figura principal sentada sobre un altar. Al margen de la escultura monumental, los olmecas crearon un sofisticado arte portátil, fundamentalmente en jade, pero también en pirita e ilmenita, minerales con los que confeccionaron espejos. En jade el motivo principal fueron los were-jaguar, junto con hachas en las que se grabaron hombres, perforadores para ceremonias de autosacrificio y máscaras funerarias.
Culturas PrecolombinasAndes Centrales
Chavín
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Acerca de esta cultura:Ambiente y localizaciónEconomiaArteOrganizacion socialCulto y funebriaPatrón de asentamientoHistoria
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Ambiente y Localización
La Cultura Chavín deriva su nombre del sitio arqueológico Chavín de Huántar, ubicado en un fértil valle de la sierra centronorte peruana, a 3135 m de altitud.
Economía
La base de la economía Chavín fue la agricultura. Si bien no se sabe cuán desarrollados estaban los sistemas de regadío, el uso de gran cantidad de plantas domesticadas (maíz, frijoles, calabazas, papa, quinua, etc.) evidencian un acabado conocimiento de técnicas agrícolas. Esta actividad era combinada con la pesca, caza y recolección de recursos marinos en la costa y con la caza de animales en la sierra. A juzgar por los restos encontrados en los basurales, la llama parece haber desempeñado un importante rol en la dieta y el transporte de bienes.
Arte
Chavín se refiere también a un estilo de arte, caracterizado por el uso de simetrías, repeticiones, líneas curvas, imágenes metafóricas y motivos como los colmillos entrecruzados, el “ojo excéntrico”, las fosas nasales dilatadas y las garras. Gran parte de las representaciones se inspiran en la fauna y flora de la selva amazónica, tales como cocodrilos, felinos, serpientes, águilas y plantas ejecutados en forma intrincada y estilizada. Este estilo se plasma en distintas materias primas y alcanza por lo general altos grados de complejidad. El mayor desarrollo de este arte estuvo en la piedra, con la que construyeron enormes templos y esculpieron estelas y obeliscos con la figura de seres mitad hombre - mitad felino, tales como el Lanzón, la Estela Raimondi y el Obelisco Tello. Esta preferencia por el trabajo de la piedra encuentra un reflejo en la alfarería, la que exhibe un inconfundible aspecto pétreo, ya que es principalmente de color gris y decorada por incisión. Destaca su extraordinaria calidad técnica, así como el énfasis en las decoraciones de tipo plástico y, sólo excepcionalmente, la aplicación de pigmentos de color. Sus formas comprenden botellas con asa-estribo imitando frutas, escudillas y botellas simples.
Organización Social
Aunque discutible, se piensa que Chavín fue un “estado prístino”, es decir, el primero en los Andes en gestarse sin influencias externas. Seguramente, la sociedad se vinculaba por lazos de parentesco, formando clanes y linajes, cuyo prestigio estaba en relación a la cercanía con el ancestro común, posiblemente de origen mítico. Existían especialistas dedicados a las labores productivas, pero la organización de las actividades estaba a cargo de sacerdotes, como parte de un gobierno teocrático en el cual los servicios religiosos aseguraban a los gobernantes los privilegios y el prestigio necesarios para ejercer el control político.
Culto y Funebria
El estilo Chavín parece haberse difundido a través de los Andes Centrales como expresión de un culto consagrado a sus principales deidades. El felino es uno de los elementos centrales de este culto. Sus atributos aparecen en individuos humanos con cetros provistos de grandes colmillos curvos. Las serpientes en la cabeza y cintura, así como las garras de aves de rapiña de estos personajes, indican que los ofidios y las águilas integraban también la constelación de animales que proporcionaban poderes a estas divinidades. Las plantas alucinógenas que aparecen en su iconografía sugieren que el chamanismo desempeñaba un importante papel en las creencias religiosas y prácticas rituales. Las formas de entierro van desde fosas simples con esqueletos extendidos y flexionados, a otras más elaboradas, revestidas con piedras.
Patrón de Asentamiento
El aumento de la población durante esta época se refleja en aldeas ubicadas en la mayoría de los valles de la costa y la sierra, especialmente en las faldas de los cerros. Generalmente estaban compuestas de 20 o 30 viviendas, hechas de materiales perecederos y, en algunos casos, de piedras unidas con barro o a veces con adobes. Las formas de estas viviendas varía de región en región, aunque la mayor parte son de planta rectangular o semicircular. En cerámica existen modelos de casas con techo a dos aguas, posiblemente usadas en la sierra, ya que en la costa las lluvias son muy escasas como pasra requerir este tipo de techumbre. Las aldeas no diferían mucho de las del período anterior, pero contienían áreas para tareas productivas especializadas, así como barrios diferenciados por el estatus de sus residentes. La gran innovación estuvo en la arquitectura monumental de los centros ceremoniales, constituidos por conjuntos de edificios o templos de estructura piramidal, de plataformas superpuestas, hechos de piedra y/o con adobes cónicos. Destaca el gran centro ceremonial Chavín de Huántar, que cuenta con distintos templos, pasillos, plazas, patios hundidos, galerías subterráneas con propiedades acústicas, algunos de ellos construidos conforme a orientaciones astronómicas.
Historia
Chavín representa la consolidación de los procesos culturales de larga historia en los Andes, tales como la invención de la cerámica y la agricultura, la vida en aldeas y la arquitectura monumental. L a distribución de su estilo de arte, principalmente a través de la cerámica y los tejidos, obedeció a la diseminación de sus influyentes ideas religiosas, extendiéndose desde Chongoyape por el norte hasta Ica y Ayacucho por el sur, constituyendo el fundamento cultural de las sociedades que se desarrollaron en los Andes con posterioridad. Algunos autores sostienen que Chavín de Huántar siguió funcionando como un centro de peregrinaje hasta la llegada de los españoles.
Los monumentos de Chavín, por su magnitud, son expresiones realizadas por una sociedad agraria desarrollada, preocupada por satisfacer las necesidades alimenticias de sus integrantes a través de áreas geográficas amplias, como parece indicarlo su carácter de centro de romería. Por lo mismo la sociedad Chavin debió estar dividida nítidamente en dos sectores: el de los mandatarios y el de los gobernados. Debido a ello las antiguas civilizaciones del orbe fueron capaces de crear obras grandiosas en volumen, ingenio y arte como la de Chavín.
El abandono del sitio puede haber sido provocado por el incumplimiento de las obligaciones asignadas a las élites de velar por el sustento, acaso al sobrevenir cambios climáticos devastadores imposibles de enderezar con acciones mágicas.
Introducción a la litoesculturaEl arte lítico chavinense no es propiamente escultórico, pese a que existen más de cien esculturas de cabezas monstruosas, humanas, de animales, etc. Se trata en realidad de un manejo de superficies planas, en donde se graban imágenes relacionadas con el culto. Es un arte asociado a la arquitectura, aunque algunas piezas son obviamente independientes de ella, como es el caso del ídolo principal, que si bien está dentro del templo, obviamente fue esculpido con independencia de una función de columna, enchape de muro, viga, cornisa o algo similar; ocurre igual con piezas como el "Obelisco Tello". La litoescultura o lapidaria chavinense fue y es el paradigma del estilo llamado "Chavín"; lamentablemente hay pocos objetos iguales en otras partes, esto determinó que los términos de comparación con la cerámica u otros materiales, fueran sumamente arbitrarios, de modo que se produjeron muchas interpretaciones confusas y se concedió al estilo una extensión mayor de la que tiene. Eso favoreció a que se construyeran hipótesis tan ambiciosas como la de considerar a Chavín como la "capital" de un imperio, con un ámbito muy vasto de dominio. Todavía hoy, el llamado "Horizonte Temprano", es confundido como la etapa de expansión de la cultura Chavín a nivel pan-peruano. John H. Rowe (1962), logró hacer una segregación cronológica de las litoesculturas de Chavín, utilizando su asociación con las diversas fases constructivas del centro ceremonial y algunos rasgos estilísticos derivados de la secuencia que él y Lawrence Dawson habían construido para la cerámica Paracas-Ocucaje del valle de Ica.
La influencia religiosa y cultural de Chavín unificó el Perú preincaico por medios pacíficos pero propendió el establecimiento de clases privilegiadas y de desigualdades de riquezas que no podían continuar siendo mantenidas solamente por medio de una ideología. En ausencia de una competencia militar central, la hegemonía cultural de Chavín se desintegró en innumerables grupos locales.
Fueron construidas fortalezas en las cimas de las colinas un poco por todos lados, y cada pequeño grupo luchó por mantener y aumentar su legado de la herencia de Chavín. Finalmente, se desarrollaron grupos regionales, cada uno con caracteres distintivos propios.
De Bernard Cloutier
LA ALTERIDAD COMO RELACION Y TENSIÓN SOCIO-HISTORICA
Olver Quijano Valencia*
La reflexión pretende a partir de una mirada panorámica y por consiguiente germinal, un acercamiento a la explicación de la alteridad, en tanto noción, construcción, relación y tensión histórica, no natural; es decir, una relación móvil, en la medida en que su significación y configuración registra mutaciones, no sólo en un horizonte espacio-temporal, sino en medio de la instalación y desarrollo de una inmensa empresa eurocéntrica expansionista y hegemónica, que se extiende y pervive hasta nuestros días. Tal empresa al accionar en pro de la construcción-afirmación de una hegemonía religiosa, comercial y política, se instala en el desconocimiento del ´otro´ como corpus de subjetividad distinta y realidad encubierta, a la vez que paradójicamente tal alteridad se revela y se niega como parte de un itinerario que da cuenta del bárbaro, salvaje, caníbal, inmaduro, infiel, pobre, subdesarrollado, tercermundista y premoderno, entre otras nominaciones, desde las cuales se legitiman los procesos de sujeción y dominación que prevalecen, apelando a tecnologías, estrategias y dispositivos que en el trasfondo prohijan prácticas y manifestaciones que en medio de la exacerbación dan cuenta de nuestro presente o de nuestro mundo inmediato. Se alude igualmente a la demonología y demonolatría en tanto forma como Europa ve al ´otro´ durante el siglo XVI al XVII. Así mismo, se señalan los procesos de domesticación, asimilación y reducción del ´otro´ inferior e incompetente y su inserción en el proyecto desarrollista nacional, como también al Estado productor de alteridades que deben ser disciplinadas y el rol de las ciencias sociales como pieza clave para la organización y control de la vida humana "de la alteridad-. En este análisis importa igualmente, el desarrollo como narrativa dominante e instrumento para normatizar el mundo "especialmente el Tercer Mundo- y para regular al extraoccidental; finalizando en consideraciones acerca de la necesidad de renovar o construir una nueva narrativa que de cuenta de la alteridad en el marco de la entropía cultural, del cruce cultural "interculturalidad- y del fenómeno de eclosión de alteridad, donde el ´otro´ extraño deviene en peligro y requiere su ´reconocimiento´ a cambio del derecho a la diferencia como estrategia que da cuenta de la administración de la alteridad sin su eliminación, en medio de la actual reconfiguración histórica del poder.
Los olmecas
En América Central existieron tres sistemas logográfico-silábicos en la etapa pre-colombina: el zapoteco, el epi-olmeco y el maya.
Los olmecas aparecen a comienzos del siglo XI a. C. establecidos a lo largo del istmo de Tehuantepec, diseminándose a continuación a lo largo de las costas del golfo de México. Entre los años 800 y 400 a. C. se produce el mayor desarrollo de su cultura, que influyó decisivamente en otros pueblos llegando a absorberlos totalmente y que constituye el fundamento de buen aparte de las civilizaciones de América Central.
Extensión de los Estados olmecas (Siglos XI-V a. C.)
Sus divinidades eran el dios de la lluvia, representado mediante un jaguar antropomorfo y la diosa de la tierra y la luna.
El sistema de escritura epi-olmeco es conocido, principalmente, por dos inscripciones en Veracruz (México): la estatuilla de Tuxtla y la estela de La Mojarra, fechadas en 163 y 156 d. C., respectivamente. Dichas inscripciones contienen material histórico y astronómico.
La longitud del texto de La Mojarra (más de 500 signos) y la cadencia de repetición de ciertos caracteres, respaldan la identificación de esta escritura como logográfica y fonética. La figura inferior muestra la lista de signos contenidos en la estatuilla de Tuxtla y en la estela de La Mojarra. La lista tiene signos simples y abstractos, que son probablemente fonéticos (números 22, 38, 63), y otros más complejos que son probablemente logográficos (números 152, 168).
La gran cultura Olmeca fue la primera en formarse en territorio mesoamericano, se ubicó en la región costera del golfo de México, aproximadamente en el 1800 cuando nace la que hoy es considerada como la "Cultura Madre" del México antiguo, cuyos orígenes y aspectos peculiares constituyen hoy en día un enigma. El término náhuatl "olmeca" significa "habitantes de olman" es decir "habitantes del país del hule", aún no se sabe cómo se llamaban ellos mismos. Según los testimonios arqueológicos permite suponer que la cultura olmeca sentó los cimientos de las grandes civilizaciones que se sucedieron en Mesoamérica hasta la época de la conquista, como los zapotecas, los mayas y aztecas.
Durante los últimos siglos de segundo milenio a.C. los fértiles territorios que correspondían a los actuales estados de Veracruz y Tabasco estaban habitados por una densa población que vivía agrupada en numerosos poblados agrícolas. A partir del 1200 a.C. aproximadamente empezaron a verificarse una serie de transformaciones que pueden considerarse el embrión de una auténtica civilización, que duraría unos 800 años
En el centro de muchos poblados se erigieron algunas plataformas en tierra de estructura piramidal, cuya función era la de edificios de templos, lo cual constituye las primeras obras arquitectónicas Mesoamérica. A estos conjuntos de plataformas escalonadas se les ha llamado "centros ceremoniales". Los más importantes centros ceremoniales descubiertos son San Lorenzo, la venta, tres Zapotes y laguna de cerros en México. Se cree que San Lorenzo fue el primero florecer alrededor del 1200 a.C. y sufrió una violenta destrucción a la cual siguió el nacimiento de la venta en Tabasco (800 al 400 a.C.), este último fué el principal centro olmeca, una autentica ciudad que poseía las características que serían comunes en los centros urbanos de las ciudades posteriores. La arquitectura de la Venta consiste en plataformas de distintos tamaños, alineados de norte a sur sobre un eje, que en conjunto conforman espacios públicos; es considerada la más grande e importante del área cultural olmeca. Aquí se erigió la más antigua pirámide mesoamericana de 34 metros de altura, cuya forma cónica ha sido interpretada por algunos estudiosos como la reproducción de un volcán.
No se sabe el número de sitios olmecas que existieron pero si que fueron numerosos y que se asentaron en colinas de baja altura o planicies cerca de ríos y lagos, ya que debido a que sus construcciones fueron básicamente de tierra poco o nada queda, pues solo se erigieron algunas construcciones de piedra ya que al no haber suficientes cantidades de ese material debían de importarlo.
Esta civilización también debió ser la primera en utilizar la escultura pues además de ser expertos talladores de jade, dejaron en estos lugares monumentos monolíticos como altares y estelas decoradas en bajorrelieve y el más sorprendente hallazgo de este periodo: una serie de cabezas colosales de piedra, de varias toneladas de peso, hasta el momento se han descubierto 17 cabezas gigantes de hasta de tres metros de altura aproximadamente.
Los curiosos rasgos somáticos que caracterizaron a estos gigantescos rostros coronados por una especie de casco, con ojos almendrados, labios hinchados replegados hacia abajo y gran nariz achatada, similares a los pueblos negroides, han llevado a plantear muchos interrogantes a los arqueólogos sobre el origen étnico que aún siguen sin respuesta. Se han encontrado también de dimensiones más pequeñas diversos recipientes cerámicos, figurillas de terracota de rostros infantiles llamados "Baby Face", pero sobre todo elegantes joyas y figurillas humanas y zoomorfas de jade tallado, serpentina y obsidiana. Que no sólo se han encontrado en nuestras regiones sino también en Belice Guatemala y Honduras, lo que constituye una vasta expansión cultural y comercial olmeca que iniciará en 900 a.C.
Se cree que durante el segundo milenio a.C. surgió y se afirmó una "élite" gobernante, una casta de dirigentes sacerdotes que, por primera vez en la historia de Mesoamérica se expresaron a través de monumentos duraderos y las prerrogativas políticas y religiosas que asumían. Esto queda evidenciado en los ajuares funerarios: probablemente los gobernantes-sacerdotes querían aparecer a los ojos del pueblo como encarnaciones terrenales de las divinidades y los habitantes debían entregar parte de su cosecha y ofrendas a sus soberanos.
Los olmecas practicaban el culto chamánico, aparece el concepto de "nahualismo", según el cual a través de ritos particulares, el brujo-chamán podría transformarse en animal, en particular en jaguar, mediante el uso de drogas alucinantes-hongos y tabaco- y estos acompañados por sacrificios humanos y auto sacrificios.
Los olmecas adquirieron también conocimientos astronómicos, estudios de planetas y ciclos del calendario, entre otras contribuciones el ritual del juego de pelota, se creé también que la escritura, la más antigua descripción de tres Zapotes, Veracruz, gravada en una estela, refleja una fecha correspondiente al 31 a.C.. El problema del uso de la escritura sigue siendo aún hoy controvertido, algunos atribuyen la invención a los zapotecas y es posible que se adoptara una forma de escritura mediante glifos en la época olmeca tardía. Un ejemplo es la inscripción aún no descifrada que se encuentra en la estatuilla de los Tuxtlas y otro un tanto controvertido en la estela de Mojarra. Se supone que los olmecas hablaban una lengua raíz mixe-zoque.
La economía de los olmecas estaba basada en la agricultura, el principal cultivo fué el maíz, además del frijol, calabaza, cacao, etc. Además que que estos formaban parte de su dieta y se incluían la carne de pescado, tortugas, venados y perros domesticados.
La cultura olmeca se extinguió, superada o sorbida por otros pueblos, como los zapotecas en Oaxaca y la naciente civilización maya.
Los arqueólogos están divididos respecto a cuánta influencia ejercieron los olmecas en las culturas mesoamericanas contemporáneas y posteriores. ¿Fueron la cultura "madre"? ¿O fueron una de las culturas "hermanas", cuya interacción dio lugar a elementos comunes en la religión, el arte, la estructura política y la sociedad jerárquica?Jeffrey P. Blomster, un arqueólogo de la Universidad George Washington, reavivó el mes pasado el debate madre-hija. En un artículo que publicó la revista Nature, Blomster y otros investigadores revelaron la extendida "exportación" de cerámicas olmecas que, en su opinión, corroboraba "la prioridad de esa cultura en la creación y difusión del primer estilo unificado y del primer sistema iconográfico de Mesoamérica".
El medio fundamental por el que los olmecas expresaron su ideología fue la escultura monumental, trabajada en bulto redondo y en bajo relieve. El motivo principal fue el retrato de los gobernantes, que nos remite a una sociedad jerarquizada en dos segmentos. Los dirigentes olmecas fueron representados por medio de colosales cabezas de piedra basáltica obtenida en las Montañas Tuxtlas, distantes unos 80 km. de San Lorenzo; el inmenso peso de cada pieza y el esfuerzo energético requerido para obtenerlas y llevarlas a la ciudad es otra evidencia, junto con la arquitectura pública, de la estratificación social olmeca y del poder que adquirieron sus gobernantes. También gran relevancia obtuvieron los denominados altares de piedra, en realidad tronos, que se encuentran tanto en el área metropolitana como en zonas de influencia olmeca. En ellos se representaron varios temas recurrentes que documentan la visión del mundo, las divinidades y las prácticas rituales de este pueblo del Golfo de México. Uno de ellos es la presentación de un pequeño hombre jaguar (were-jaguar) por medio de un adulto; en otras escenas los adultos llevan en brazos al pequeño hombre jaguar. Coe ha interpretado estas figuras como la principal deidad olmeca, identificada con los dioses de la lluvia de amplia tradición en la civilización mesoamericana; aunque también se les ha considerado como la expresión de un viejo mito que delega la creación de la Humanidad en la cópula del jaguar con una mujer, y origina un tipo ideal de hombre caracterizado por sus rasgos de jaguar. Evidencias para esta teoría se hallan en tallas de Laguna de los Cerros y de Río Chiquito. También existen representaciones de actividades militares por medio de guerreros armados. El hallazgo casual de estos motivos en áreas de la periferia olmeca ha hecho sospechar a los estudiosos la naturaleza violenta de la expansión olmeca a otros sitios de Mesoamérica; sin embargo, los ejemplos que tenemos son escasos. Junto a ellos, destacan figuras de significado político y ritual como ceremonias de acceso al trono y de legitimación dinástica. Algunos de ellos se vieron incluso acompañados de signos interpretados como prototipos de escritura jeroglífica. Muy útil para comprender la sociedad olmeca resulta la pintura mural, aunque ésta se encuentra fuera del área metropolitana. En Oxtotitlan y Juxtlahuaca existen escenas de ceremonias de la elite, con una figura principal sentada sobre un altar. Al margen de la escultura monumental, los olmecas crearon un sofisticado arte portátil, fundamentalmente en jade, pero también en pirita e ilmenita, minerales con los que confeccionaron espejos. En jade el motivo principal fueron los were-jaguar, junto con hachas en las que se grabaron hombres, perforadores para ceremonias de autosacrificio y máscaras funerarias.
Culturas PrecolombinasAndes Centrales
Chavín
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Acerca de esta cultura:Ambiente y localizaciónEconomiaArteOrganizacion socialCulto y funebriaPatrón de asentamientoHistoria
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Ambiente y Localización
La Cultura Chavín deriva su nombre del sitio arqueológico Chavín de Huántar, ubicado en un fértil valle de la sierra centronorte peruana, a 3135 m de altitud.
Economía
La base de la economía Chavín fue la agricultura. Si bien no se sabe cuán desarrollados estaban los sistemas de regadío, el uso de gran cantidad de plantas domesticadas (maíz, frijoles, calabazas, papa, quinua, etc.) evidencian un acabado conocimiento de técnicas agrícolas. Esta actividad era combinada con la pesca, caza y recolección de recursos marinos en la costa y con la caza de animales en la sierra. A juzgar por los restos encontrados en los basurales, la llama parece haber desempeñado un importante rol en la dieta y el transporte de bienes.
Arte
Chavín se refiere también a un estilo de arte, caracterizado por el uso de simetrías, repeticiones, líneas curvas, imágenes metafóricas y motivos como los colmillos entrecruzados, el “ojo excéntrico”, las fosas nasales dilatadas y las garras. Gran parte de las representaciones se inspiran en la fauna y flora de la selva amazónica, tales como cocodrilos, felinos, serpientes, águilas y plantas ejecutados en forma intrincada y estilizada. Este estilo se plasma en distintas materias primas y alcanza por lo general altos grados de complejidad. El mayor desarrollo de este arte estuvo en la piedra, con la que construyeron enormes templos y esculpieron estelas y obeliscos con la figura de seres mitad hombre - mitad felino, tales como el Lanzón, la Estela Raimondi y el Obelisco Tello. Esta preferencia por el trabajo de la piedra encuentra un reflejo en la alfarería, la que exhibe un inconfundible aspecto pétreo, ya que es principalmente de color gris y decorada por incisión. Destaca su extraordinaria calidad técnica, así como el énfasis en las decoraciones de tipo plástico y, sólo excepcionalmente, la aplicación de pigmentos de color. Sus formas comprenden botellas con asa-estribo imitando frutas, escudillas y botellas simples.
Organización Social
Aunque discutible, se piensa que Chavín fue un “estado prístino”, es decir, el primero en los Andes en gestarse sin influencias externas. Seguramente, la sociedad se vinculaba por lazos de parentesco, formando clanes y linajes, cuyo prestigio estaba en relación a la cercanía con el ancestro común, posiblemente de origen mítico. Existían especialistas dedicados a las labores productivas, pero la organización de las actividades estaba a cargo de sacerdotes, como parte de un gobierno teocrático en el cual los servicios religiosos aseguraban a los gobernantes los privilegios y el prestigio necesarios para ejercer el control político.
Culto y Funebria
El estilo Chavín parece haberse difundido a través de los Andes Centrales como expresión de un culto consagrado a sus principales deidades. El felino es uno de los elementos centrales de este culto. Sus atributos aparecen en individuos humanos con cetros provistos de grandes colmillos curvos. Las serpientes en la cabeza y cintura, así como las garras de aves de rapiña de estos personajes, indican que los ofidios y las águilas integraban también la constelación de animales que proporcionaban poderes a estas divinidades. Las plantas alucinógenas que aparecen en su iconografía sugieren que el chamanismo desempeñaba un importante papel en las creencias religiosas y prácticas rituales. Las formas de entierro van desde fosas simples con esqueletos extendidos y flexionados, a otras más elaboradas, revestidas con piedras.
Patrón de Asentamiento
El aumento de la población durante esta época se refleja en aldeas ubicadas en la mayoría de los valles de la costa y la sierra, especialmente en las faldas de los cerros. Generalmente estaban compuestas de 20 o 30 viviendas, hechas de materiales perecederos y, en algunos casos, de piedras unidas con barro o a veces con adobes. Las formas de estas viviendas varía de región en región, aunque la mayor parte son de planta rectangular o semicircular. En cerámica existen modelos de casas con techo a dos aguas, posiblemente usadas en la sierra, ya que en la costa las lluvias son muy escasas como pasra requerir este tipo de techumbre. Las aldeas no diferían mucho de las del período anterior, pero contienían áreas para tareas productivas especializadas, así como barrios diferenciados por el estatus de sus residentes. La gran innovación estuvo en la arquitectura monumental de los centros ceremoniales, constituidos por conjuntos de edificios o templos de estructura piramidal, de plataformas superpuestas, hechos de piedra y/o con adobes cónicos. Destaca el gran centro ceremonial Chavín de Huántar, que cuenta con distintos templos, pasillos, plazas, patios hundidos, galerías subterráneas con propiedades acústicas, algunos de ellos construidos conforme a orientaciones astronómicas.
Historia
Chavín representa la consolidación de los procesos culturales de larga historia en los Andes, tales como la invención de la cerámica y la agricultura, la vida en aldeas y la arquitectura monumental. L a distribución de su estilo de arte, principalmente a través de la cerámica y los tejidos, obedeció a la diseminación de sus influyentes ideas religiosas, extendiéndose desde Chongoyape por el norte hasta Ica y Ayacucho por el sur, constituyendo el fundamento cultural de las sociedades que se desarrollaron en los Andes con posterioridad. Algunos autores sostienen que Chavín de Huántar siguió funcionando como un centro de peregrinaje hasta la llegada de los españoles.
Los monumentos de Chavín, por su magnitud, son expresiones realizadas por una sociedad agraria desarrollada, preocupada por satisfacer las necesidades alimenticias de sus integrantes a través de áreas geográficas amplias, como parece indicarlo su carácter de centro de romería. Por lo mismo la sociedad Chavin debió estar dividida nítidamente en dos sectores: el de los mandatarios y el de los gobernados. Debido a ello las antiguas civilizaciones del orbe fueron capaces de crear obras grandiosas en volumen, ingenio y arte como la de Chavín.
El abandono del sitio puede haber sido provocado por el incumplimiento de las obligaciones asignadas a las élites de velar por el sustento, acaso al sobrevenir cambios climáticos devastadores imposibles de enderezar con acciones mágicas.
Introducción a la litoesculturaEl arte lítico chavinense no es propiamente escultórico, pese a que existen más de cien esculturas de cabezas monstruosas, humanas, de animales, etc. Se trata en realidad de un manejo de superficies planas, en donde se graban imágenes relacionadas con el culto. Es un arte asociado a la arquitectura, aunque algunas piezas son obviamente independientes de ella, como es el caso del ídolo principal, que si bien está dentro del templo, obviamente fue esculpido con independencia de una función de columna, enchape de muro, viga, cornisa o algo similar; ocurre igual con piezas como el "Obelisco Tello". La litoescultura o lapidaria chavinense fue y es el paradigma del estilo llamado "Chavín"; lamentablemente hay pocos objetos iguales en otras partes, esto determinó que los términos de comparación con la cerámica u otros materiales, fueran sumamente arbitrarios, de modo que se produjeron muchas interpretaciones confusas y se concedió al estilo una extensión mayor de la que tiene. Eso favoreció a que se construyeran hipótesis tan ambiciosas como la de considerar a Chavín como la "capital" de un imperio, con un ámbito muy vasto de dominio. Todavía hoy, el llamado "Horizonte Temprano", es confundido como la etapa de expansión de la cultura Chavín a nivel pan-peruano. John H. Rowe (1962), logró hacer una segregación cronológica de las litoesculturas de Chavín, utilizando su asociación con las diversas fases constructivas del centro ceremonial y algunos rasgos estilísticos derivados de la secuencia que él y Lawrence Dawson habían construido para la cerámica Paracas-Ocucaje del valle de Ica.
La influencia religiosa y cultural de Chavín unificó el Perú preincaico por medios pacíficos pero propendió el establecimiento de clases privilegiadas y de desigualdades de riquezas que no podían continuar siendo mantenidas solamente por medio de una ideología. En ausencia de una competencia militar central, la hegemonía cultural de Chavín se desintegró en innumerables grupos locales.
Fueron construidas fortalezas en las cimas de las colinas un poco por todos lados, y cada pequeño grupo luchó por mantener y aumentar su legado de la herencia de Chavín. Finalmente, se desarrollaron grupos regionales, cada uno con caracteres distintivos propios.
De Bernard Cloutier
EL CONSTITUCIONALISMO MULTIETNICO EN AMERICA LATINA
EL CONSTITUCIONALISMO MULTIETNICO EN AMERICA LATINA:
EL CASO DE BOLIVIA
Ponencia. XII Congreso Internacional "Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal: Desafíos en el Tercer Milenio", Arica, Chile, Marzo 13-17 de 2000.
Willem Assies[1]
assies@colmich.edu.mx
El Colegio de Michoacán, Centro de Estudios Rurales, Zamora, Mich., México.
Introducción
Con la reforma constitucional de 1994 Bolivia es uno de los países latinoamericanos que recién ha modificado su Magna Carta para reconocer la composición pluricultural y multiétnica del país (ver cuadro).[2] Esto constituye una ruptura notable y por lo menos simbólicamente significante con el modelo homogeneizador del estado-nación imperante desde la independencia. La diseminación de este tipo de reformas "post-nacionalistas" durante los años 1990 hace pensar que tal vez asistimos al surgimiento de un "modelo regional multicultural" (Van Cott, 2000).
El reconocimiento de la pluriculturalidad y multietnicidad en la Constitución boliviana (1994)
Art. 1. Bolivia, libre, independiente y soberana, multiétnica y pluricultural, constituida en República unitaria, adopta para su gobierno la forma democrática representativa, multiétnica y pluricultural, fundada en la unión y la solidaridad de todos los bolivianos.
Art. 171. Se reconocen, respetan y protegen en el marco de la Ley los derechos sociales, económicos y culturales de los pueblos indígenas que habitan en el territorio nacional y especialmente los relativas a sus tierras comunitarias de origen, garantizando el uso y aprovechamiento sostenible de sus recursos naturales, su identidad, valores, lenguas, costumbres e instituciones.
El Estado reconoce la personalidad jurídica de las comunidades indígenas y campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos.
Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas podrán ejercer funciones de administración y aplicación de normas propias como solución alternativa de conflictos, en conformidad a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean contrarias a la Constitución y a las leyes. La Ley compatibilizará estas funciones con las funciones de los Poderes del Estado.
Por la reforma constitucional y las reformas del Estado que han sobrevenido en Bolivia entre 1993 y 1997 el país a menudo ha sido considerado como un caso ejemplar del reconocimiento de los derechos indígenas. A fin de examinar el nuevo constitucionalismo boliviano propongo analizar más de cerca el contexto en que éste surgió y la forma en que los enunciados constitucionales han sido plasmados en leyes secundarias y medidas concretas. Voy a tratar especificamente de la Ley de Participación Popular del año 1994 y las nuevas legislaciones agrarias y forestales de 1996.[3]
Una aproximación que toma en cuenta el contexto socio-histórico permite descubrir las formas en que se entremezclan estrategias indígenas y estatales, así como de otros actores políticos y sociales en la conformación y limitación de nuevos derechos indígenas. De esta manera podemos evaluar los límites y alcances del reconocimiento de estructuras de autoridad indígena así como de los derechos territoriales. Tratando del emergente discurso indígena en América Latina, Zuñiga (1998:148) ha señalado que: "La 'comunidad' progresivamente deja de ser la entidad social a partir de la cual se identifica y define al indio, y empiezan a imponerse en su reemplazo otras categorías, como la de 'pueblo'; mientras que al mismo tiempo la 'comunidad' como unidad espacial empieza a ser reemplazada por la de 'territorio indígena'". Para decirlo de otra manera podemos notar que desde el punto de vista de los movimientos indígenas los aspectos de territorialidad y de autogobierno están íntimamente relacionados (Assies, 1994). En la primera parte de esta ponencia esbozaré el surgimiento de este tipo de discurso en Bolivia.
Al analizar el caso boliviano debemos tener en mente que el reconocimiento de la multiétnicidad se ha dado en el contexto de una "doble transición" vivida en diversos países latinoamericanos: hacia la democracia, por un lado, y hacia el neoliberalismo, por el otro. Tomar en cuenta esta "doble transición" es importante para entender y matizar las formas concretas de implementación y desarrollo del emergente multiculturalismo latinoamericano. Al mismo tiempo, el juego de presiones que moldeó los resultados en términos de reconocimiento de derechos indígenas en Bolivia, y que examinamos más adelante, claramente es específico para este país.
Antecedentes históricos
Bolivia es uno de los países latinoamericanos con mayor proporción de población indígena. Según estimaciones, alrededor del 60% de la población total (6,500,000 personas) puede ser considerada indígena. Si los pueblos Aymará y Quechua de la región andina son los más conocidos, es menester mencionar que en la región de las tierras bajas tropicales se encuentran unos treinta pueblos con una población total de alrededor de 220,000 personas (Psacharopoulos y Patrinos, 1994; Stavenhagen, 1992).
La organización socio-política indígena característica de la región andina es el ayllu, tanto para los Aymará como para los Quechua que invadieron la región aymará en el curso del siglo XV. Fue un sistema segmentario basado en el parentesco con ayllus menores y mayores articulados entre si. Aunque la llegada de los Españoles llevó a importantes modificaciones en el marco de la economía minera colonial esto no significó la desaparición de los ayllu sino la desarticulación de las entidades políticas mayores. La relación entre los pueblos andinos y los conquistadores ha sido caracterizado como un "pacto de reciprocidad" que, aunque asimétrico, consistió en el pago de tributo a cambio del reconocimiento de los derechos de los ayllus a disponer colectivamente de sus terrenos tradicionales (Plata, 1982). La independencia, en 1825, no llevó inicialmente a grandes cambios. Fue solamente con el surgimiento de la nueva minería de estaño que la base tributaria del Estado boliviano se modificó.[4] La reciprocidad anterior se volvió prescindible y se introdujeron nuevas leyes en 1866 y 1874 con la meta de privatizar la tierra y de fomentar la expansión del sistema de haciendas. A pesar de una serie de rebeliones que marcaron las últimas décadas del Siglo XIX, el resultado fue que entre 1846 y el final del Siglo el porcentaje de la población indígena que se encontraba en comunidades en posesión de sus tierras bajó de 63% hacia 27 por ciento (Thiesenhusen, 1995:53).
De su parte, la región oriental de la actual Bolivia fue explorada durante el inicio de la época colonial por las expediciones en búsqueda de El Dorado. Con la llegada de los misioneros jesuitas al final del siglo XVII se establecieron una serie de misiones en los llanos orientales que modificaron profundamente el modo de vida de los indígenas de la región. Después de la expulsión de los Jesuitas en 1767 el control por rancheros mestizos se expandió, así como la ganadería, convirtiendo a los indígenas en peones de las haciendas. Los áreas boscosas se convirtieron en una suerte de regiones de refugio hasta el inicio de la época del caucho, al final del siglo XVIII, que llevó a la penetración de estas áreas a gran escala.
Como veremos más adelante, estas diferencias regionales llevaron a trayectorias distintas de movilización con contribuciones distintas al emergente discurso indígena.
La Revolución Boliviana y el "Estado de 1952"
La Revolución boliviana de 1952, dirigida por el Movimiento Nacional Revolucionario (MNR), y la conformación del Estado nacional-desarrollista así como su subsiguiente decadencia nos proporcionan el contexto para el surgimiento de los nuevos movimientos indígenas a partir de los años 60. Al mismo tiempo, nos ayudarán a entender las reformas que han sobrevenido con el restablecimiento de la democracia en 1982, la introducción de políticas de ajuste estructural a partir de 1985, y la "segunda generación" de reformas bajo el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada (1993-97).
La revolución, marcada por un pensamiento nacional-desarrollista, llevó a algunas importantes reformas en pos de una modernización del país empujada por el Estado que así asumió el papel de la inexistente "burguesía nacional". Las principales minas de estaño fueron nacionalizadas y puestas bajo la gestión conjunta del gobierno y los mineros. Estos últimos organizados en el marco de la Central Obrera Boliviana (COB), según un esquema inspirado en el corporativismo. El derecho a participar en las elecciones fue ampliado con la abolición de los requerimientos de alfabetización y un cierto nivel de ingreso. Ante la movilización en el campo, en 1952 se creó un Ministerio de Asuntos Campesinos y al año siguiente se promulgó la Ley de Reforma Agraria. Además se prohibió el uso del término "indio" por ser considerado una forma de discriminación. El gobierno del MNR creó la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB) y uso la figura del sindicato como una nueva forma de organización en las áreas rurales que a menudo condujo a la marginación o al desplazamiento de las formas tradicionales de organización. Así, en áreas de predominancia de las haciendas, p.e. Cochabamba, el sindicato llegó a ser la forma de organización local dominante, pero en áreas donde persistían los ayllus la relación entre los dos formas de organización a menudo es tensa, sobre todo en el Norte de Potosí. Sin embargo, la adherencia de la población rural al gobierno revolucionario fue casi incondicional.
La reforma agraria fue implementada de forma más o menos rápida, dependiendo de la presión de organizaciones locales. De tal modo, los latifundios de la región del altiplano fueron en gran medida convertidos en pequeñas propiedades campesinas mientras que en las áreas donde persistió el ayllu las comunidades componentes a menudo optaron por un título "proindiviso". Sin embargo, las disposiciones sobre la restitución de tierras comunales usurpadas por haciendas después de 1900 nunca fueron aplicadas. En la región de tierras bajas se fomentó (particularmente alrededor de Santa Cruz) un sector no reformado a fin de producir cultivos para la exportación y el abastecimiento de las áreas urbanas. A partir de los años 1970 esta región fue beneficiada con créditos generosos mientras que la región del altiplano se convirtió en un escenario de empobrecimiento.
Con el paso del tiempo. los gobiernos del MNR se volvieron más derechistas, provocando el alejamiento del sector minero y de la COB. Así, la base social del MNR se fue aguas abajo. Sin embargo, mientras que los mineros y trabajadores urbanos se convirtieron en una oposición cada vez más radical, los campesinos siguieron fieles al partido. Incluso en ciertas ocasiones los campesinos fueron movilizados en contra de las huelgas mineras. Hacia el inicio de los años 60, disputas faccionales condujeron a una crisis del MNR. En este marco, el peso del sector militar aumentó, lo que condujo al golpe de estado de 1964 y al establecimiento del llamado Pacto Militar-Campesino que dio sustento a una política anti-laboral. Con la ejecución de obras cívicas y el monitoreo de posibles brotes de oposición, el ejército logró refuncionalizar la relación entre Estado y población rural heredada de la reforma agraria. En el año de 1971, después de un breve lapso de reformismo militar, el entonces coronel Banzer tomó el poder. Siete años más tarde él renunció bajo la presión del gobierno Carter y de la oposición interna. Así se inició el período de intentos para restablecer un estado de derecho, que fueron entrecortados por golpes militares que llevaron a las "narcodictaduras" al poder. Finalmente, en 1982, se logró la instalación de Hernán Silez Zuazo como presidente civil encabezando una coalición centro-izquierdista.
Los primeros años de gobierno civil fueron años de mucha expectativa y pocos logros. Por un lado, el gobierno tuvo que enfrentar el caos económico y presupuestal dejado por los gobiernos militares mientras que, por otro lado, la COB y fuerzas afines adoptaron una estrategia "maximista". Mientras que huelgas y otras movilizaciones fueron incrementándose, la inflación se tornó en hiperinflación. Fue así que Silez Zuazo llamó a elecciones presidenciales un año antes del término constitucional de su mandato. En 1985 el candidato del MNR, Víctor Paz Estenssoro, fue electo y después de su instalación el nuevo gobierno tomó medidas drásticas para enfrentar la situación con las recetas neo-liberales para la estabilización económica. De este forma se inició un período de reformas dando término al "ciclo nacional revolucionario" y al "Estado de 1952".
Nuevos movimientos
A estas alturas la situación en el campo había cambiado significativamente con el derrumbe del Pacto Militar-Campesino, y el surgimiento de nuevos movimientos indígenas en el altiplano y, más tarde, también en la región de las tierras bajas. En la región del altiplano, la primera brecha del Pacto Militar-Campesino surgió con la tentativa, en 1968, de introducir un impuesto a la propiedad privada, incluyendo las parcelas que los campesinos habían conseguido con la reforma agraria. Grupos de oposición izquierdista lograron impulsar la articulación de organizaciones campesinas al margen de la estructura oficial del CNTCB. Sin embargo, lo más importante fue el surgimiento del Movimiento Katarista[5] como corriente de oposición dentro de la estructura sindical oficial (Albó, 1991; Ticona, 1996).
Teniendo sus inicios en los años 1960 el Katarismo se volvió influyente en la estructura sindical hacia el inicio de los años 1970. En 1971, Jenaro Flores, originario del departamento de Oruro y representante del nuevo katarismo, logró ser electo secretario ejecutivo del CNTCB. Después del golpe de estado de Hugo Banzer, el movimiento continuó actuando en la clandestinidad y lanzó el famoso Manifiesto de Tiawanacu (1973). El Manifiesto, que subrayó la interrelación entre la lucha de clase y la lucha cultural y ideológica sirvió para la formación de cuadros para el movimiento. Este tomó nuevos bríos a fines de los años 1970 en el marco del difícil proceso de democratización. En 1979 se hizo un congreso para la unificación campesina, auspiciado por la COB, que impulsó la conformación de la Confederación Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). En los años siguientes, la influencia de la nueva confederación dentro de la estructura del COB creció en parte por el papel de Jenaro Flores en la resistencia a la narco-dictadura de Luís García Meza (1980-81) y por otra parte como consecuencia del declive del sector minero.[6]
La corriente katarista se destacó por su propuesta de "mirar la realidad con los dos ojos", tomando así distancia tanto de la visión clasista como del indianismo radical. Enfatizó en la lucha de la población india contra el colonialismo interno y al mismo tiempo reconoció al sindicato como instrumento de lucha de la clase explotada de campesinos. Así se buscó una síntesis entre las luchas de una nación oprimida y de una clase explotada que fue desarrollada en las Tesis Políticas elaboradas por el CSUTCB durante su Segundo Congreso Nacional en 1983 y en su Proyecto de Ley Agraria Fundamental de 1984 que tomó la comunidad como eje central y reclamó el reconocimiento de las autoridades y del derecho consuetudinario.
Estos trabajos fundamentaron la posterior propuesta de transformar Bolivia en un estado plurinacional. Después de varios debates involucrando sindicatos, partidos y grupos políticos, organizaciones no gubernamentales (ONGs) y sectores de la Iglesia, se convocó a una Asamblea de Nacionalidades en 1992. La idea central era reconstruir las comunidades y sus estructuras tradicionales de autoridad así como crear una instancia coordinadora a nivel nacional que reemplazaría o por lo menos dirigiría a las organizaciones existentes (Calla, Pinelo y Urioste, 1989; CIPCA, 1991). A pesar del entusiasmo generado por dicha iniciativa y la organización de una manifestación masiva en la ciudad de La Paz, la Asamblea misma fracasó debido a que los diversos grupos políticos involucrados no lograron ponerse de acuerdo. A estas alturas, el movimiento katarista, que jugó un papel central en la conformación de la CSUTCB, había entrado en un proceso de descomposición como consecuencia de rivalidades y divisiones internas.[7] Paradójicamente, mientras que las organizaciones kataristas entraron en crisis, la ideología katarista y la propuesta para un estado plurinacional fue aceptada por importantes sectores de la población y políticos Bolivianos (Albó, 1994; Arrázola, 1996; Calla, 1993; Degregori, 1998).
Un factor importante en el proceso de politización étnica fue la crisis política de la izquierda, después de la debacle de los primeros años de gobierno civil y la pérdida de credibilidad del discurso político elaborado en la época del nacionalismo revolucionario. Además, la política neoliberal y la privatización de la minería, acompañada por el despido de unos 23,000 mineros, socavó los tradicionales sustentos de la izquierda. En este cuadro surgieron nuevos partidos populistas que lograron capitalizar el descontento de la población y crecieron rápidamente, en especial entre migrantes urbanos de origen aymará y quechua, dando lugar al "populismo cholo."[8] El campo era abierto a una nueva sensibilidad hacia las demandas étnico-culturales. Sin embargo, hay que subrayar que esta nueva sensibilidad surge en un contexto de profunda transformación del escenario socioeconómico boliviano: el declive de la economía minera, el surgimiento de nuevas regiones dinámicas en el Oriente y la urbanización, así como el desarrollo de una nueva sector informal y de sectores "post-clasistas". El Katarismo como movimiento político-electoral con un imaginario rural-sindical, tuvo dificultades para moverse en este nuevo escenario y por si mismo los partidos kataristas nunca llegaron a tener un peso político-electoral significativo (Degregori, 1998).
Paralelamente, el surgimiento de nuevas organizaciones entre los pueblos indígenas de las tierras bajas contribuyó a una reformulación del discurso étnico y al declive del katarismo con su orientación andina. Encuentros organizados por ONGs y antropólogos desde los años 70 llevaron en 1982 a la creación de la Confederación Indígena del Oriente, Chaco y Amazonia de Bolivia (CIDOB) como central de diversas organizaciones regionales. En el marco de este proceso de organización, los pueblos del Beni, en 1990, organizaron la Marcha por la Dignidad y el Territorio en respuesta a actividades de empresas madereras en la región. La marcha llamó amplia atención pública y llevó a la conciencia boliviana sobre la existencia de los pueblos indígenas de esta región. Como resultado el país firmó la Convención 169 de la OIT y el entonces presidente Paz Zamora (1989-1993) decretó la creación de ocho territorios indígenas. La reivindicación territorial en este caso está claramente ligada a la reivindicación de formas de gobierno propio en el marco del discurso sobre la autodeterminación indígena (CIDOB, 1993). Esta reivindicación territorial de los pueblos de las tierras bajas dio una nueva dimensión al discurso étnico en Bolivia y está siendo adoptado por las organizaciones de la región andina (Albó, 1991:316).
Así, hacia el inicio de los años 90 el proceso organizativo y de renovación de los discursos étnicos llegaron a influir en el conjunto de la sociedad y lograron una aceptación entre las elites políticas. La reforma de la Constitución en 1994 dio el reconocimiento formal del pluralismo político y jurídico en el marco del estado boliviano. Sin embargo, si el nuevo vigor de los movimientos indígenas y la presión "desde abajo" jugó un papel importante en la reforma del Estado boliviano, no tenemos que menoscabar las presiones "desde arriba".
Reformar el Estado
Bajo el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada (1993-1997) se inició una "segunda generación" de reformas[9], siguiendo la "primera generación" que había abarcado principalmente la política de ajuste económico acompañada por la creación de un Fondo de Emergencia Social (FES), convertido en 1990 en Fondo de Inversión Social (FIS). Esto con la finalidad de mitigar los efectos del tratamiento de choque para los sectores más vulnerables de la población boliviana.
El gobierno de Sánchez de Lozada fue apoyado por una coalición sorprendente entre el MNR y uno de los pequeños partidos Kataristas, el Movimiento Tupac Katari de Liberación Nacional (MRTK-L) cuyo dirigente Víctor Hugo Cárdenas llegó a ser vicepresidente (Albó, 1994). Por primera vez, un indígena llegó a un puesto tan alto en el gobierno boliviano, hecho cargado de simbolismo que fue ocasión de celebración durante su inauguración. Además el nuevo gobierno logró la adhesión del Movimiento Bolivia Libre (MBL), pequeño partido de izquierda, y firmó un pacto de gobernabilidad con la UCS.
Esta coalición de tecnócratas neo-liberales del MNR y reformistas del MRTK-L y MBL llevó a una política caracterizada como "social-reformismo neoliberal". Una reforma ministerial que creó tres "superministerios" reflejó esta configuración. Los recién creados Ministerios de Desarrollo Económico y de Desarrollo Sostenible iban a encargarse de las decisiones macro-económicas y la ejecución de un programa de privatización y capitalización, mientras que un Ministerio de Desarrollo Humano iba a ocuparse del sector social y la implementación de políticas inspiradas por el modelo del Fondo de Emergencia Social. Es decir, buscando la cooperación de organizaciones locales y ONGs para la ejecución de proyectos locales. Así se crearon dos "ministerios para los ricos" y un "ministerio para los pobres" (Yaksic y Tapia, 1997).
En este marco el Ministerio de Desarrollo Humano fue encargado de una política de participación popular que incluyó una amplia descentralización administrativa. Es en este marco que se debería operacionalizar un efectivo reconocimiento de la multiétnicidad y pluriculturalidad. La Ley de Participación Popular (LPP), promulgada en abril de 1994, sería el instrumento principal en el reconocimiento de la capacidad administrativa de las autoridades indígenas.
Participación Popular
Hasta la promulgación de la LPP, el nivel administrativo municipal había sido insignificante dentro de la estructura administrativa boliviana. Solamente unos veinte municipios existían efectivamente y aunque 10 % del presupuesto de la república fue destinada a los gobiernos municipales, los municipios de La Paz, Santa Cruz y Cochabamba recibieron 90% de estas transferencias. Con la LPP las secciones de provincia, que hasta entonces no tenían papel administrativo real, fueron elevadas al nivel de municipio. De esta manera el número de municipios aumentó a más de 300. La LPP amplió las competencias municipales, les transfirió la gestión de varios servicios básicos y estableció el principio de distribución igualitario por habitante de los recursos de coparticipación tributaria a los municipios. La coparticipación aumentó del 10% hasta 20% del ingreso tributario nacional. Dentro de sus territorios los municipios serían responsables no sólo del desarrollo urbano sino también del rural. A fin de facilitar la participación ciudadana, la ley reconoció como personalidad jurídica a las llamadas Organizaciones Territoriales de Base (OTBs); es decir a las juntas vecinales, comunidades campesinas y comunidades o pueblos indígenas (Molina, 1996; Molina y Arias, 1996; Vadillo, 1997). Más tarde se reconoció también a los sindicatos locales.[10]
La municipalización fue acompañada por la creación de Comités de Vigilancia constituidos por representantes de los diferentes tipos de OTB, incluyendo entonces a las comunidades o pueblos indígenas y respetando su organización propia según sus "usos y costumbres".[11] El Comité de Vigilancia tendría las atribuciones de orientar y vigilar la inversión equitativa de los recursos municipales de coparticipación y de controlar la ejecución del Plan Anual Operativo municipal que debería reflejar las necesidades expresadas por las OTB.
Más tarde, en la legislación reglamentaria se creó también la posibilidad de establecer distritos municipales indígenas. A diferencia de los otros distritos municipales, en vez de un subalcalde nombrado por el alcalde, en el caso de los distritos indígenas, la autoridad originaria sería reconocida. La jurisdicción territorial de estos distritos debería coincidir con la organización social indígena y por delegación estos distritos podrían asumir un papel en la administración de servicios públicos y la ejecución de proyectos en beneficio de la población.
Aunque la Ley de Participación Popular buscó tomar en cuenta el debate sobre la reforma del Estado que se inspiró en el Katarismo y en los aportes de sectores de algunos partidos políticos, la Iglesia Católica y varios ONGs, ésta fue elaborada dentro de las esferas gubernamentales y promulgada "desde arriba", lo que fue justificado con el argumento de que una consulta amplia ciertamente no habría llevado a la redacción de una ley.[12] Asimismo, la reacción de las principales organizaciones indígenas nacionales fue diferente. Mientras que el CIDOB, representando los pueblos de las tierras bajas y con cierta afinidad con el MBL, saludó la ley como un paso adelante; la CSUTCB por lo menos inicialmente rechazó la iniciativa con el argumento de que se buscó imponer un nuevo formato de organización a través los OTB. Esta actitud ciertamente influyó en el registro y el reconocimiento de las OTB en el altiplano. Pero una vez iniciado el proceso de registro, éste se desarrolló con relativa rapidez debido a que las organizaciones no podían perder esta oportunidad de registro legal y de recibir recursos. Sin embargo, hay que señalar que la adhesión de comunidades campesinas y sindicatos en vez de comunidades indígenas o ayllus, con un base territorial más extensa, fue favorecida por los administraciones municipales, a menudo dominados por mestizos desconfiados de las posibles implicaciones territoriales del reconocimiento de formas de autoridad indígena. El registro de las OTB avanzó rápidamente, pero la formación de Comités de Vigilancia, como era de esperar, fue más lenta y problemática.
Un problema importante en relación al reconocimiento de autoridades indígenas en el marco de la LPP es que en muchos casos el mapa administrativo no coincide con la organización social indígena, lo que contribuye a la fragmentación de la organización social indígena y una consecuente pérdida de capacidad de resistencia y su capacidad de dar soporte a proyectos de desarrollo autogestionados. La figura del distrito municipal indígena fue introducida a fin de remediar este problema pero suele ser de poca utilidad. El número de distritos indígenas efectivamente establecidos fue limitado por la actitud de los administraciones municipales celosas de su poder. Además, las competencias de estos distritos no fueron definidas y por lo tanto ellos dependen totalmente de la buena voluntad del alcalde municipal (Orellana, 2000). La LPP resulta poco flexible cuando se trata de reconocer la organización social indígena y sus formas de toma de decisiones y de autoridad y más bien contribuye a su fragmentación.
Uno de los pretendidos efectos de la Ley de Participación Popular era que fomentaría una nueva cultura política a través del aumento de la participación indígena y campesina en el poder local. Sin embargo, en la gran mayoría de los casos los Comités de Vigilancia no han logrado influir realmente en la gestión municipal. Los Comités son altamente dependientes del poder ejecutivo municipal y su existencia es meramente formal.
Otro problema aquí es que las organizaciones locales que buscan participar en las elecciones municipales están obligadas a registrarse bajo la sigla de un partido del ámbito nacional. Es decir que a este nivel se desconoce la organización propia indígena. Esta solamente podría influir en la gestión municipal a través de su representación en el Comité de Vigilancia. Además, el requerimiento de registro a través de partidos políticos del ámbito nacional a menudo llevó a nuevas formas de clientelismo y faccionalismo a nivel local (Calla, 2000). Según la Secretaría Nacional de Participación Popular con las elecciones municipales de 1995 candidatos indígenas y campesinas llegaron a representar 28.6% de las 1,624 concejales en el país (SNPP, 1997). Sin embargo, la influencia de estos concejales y su eficacia en la representación de la causa indígena parece haber sido bastante restringida. La elección de concejales indígenas también puede llevar a fricciones entre la organización tradicional y la organización partidaria. Por otra parte, la falta de experiencia así como la cultura política y la dinámica tradicional de autoridad y liderazgo de los pueblos indígenas no son de fácil reconciliación con el desempeño administrativo en los Comités de Vigilancia o los Consejos Municipales (Booth, Clisby y Widmark, 1997; Ticona, Rojas y Albó, 1995:157-166).
Un verdadero reconocimiento de las formas de gobierno y de autoridad indígena requería una revisión del mapa administrativo del país a fin de crear ámbitos que viabilizaran los costumbres e instituciones indígenas así como una verdadera devolución de competencias. En este respecto se ha propuesto, por ejemplo, el establecimiento de municipios indígenas. Sin embargo, las políticas gubernamentales van más bien en la dirección opuesta y las noticias sobre la participación popular bajo el nuevo gobierno Banzer (a partir de 1997) no dan lugar a mucho optimismo. La retórica anterior que sustentó la participación y la causa indígena en el marco del proceso de municipalización ha sido abandonado. A final de cuentas la municipalización parece haber contribuido al resurgimiento y la consolidación de las elites mestizas, golpeados y casi desaparecidas después de la reforma agraria, a nivel local. Quizá la más clara tentativa de socavar aún más las débiles bases de la participación a través de los Comités de Vigilancia es el Proyecto de Ley de Municipalidades que va a sustituir la ley de 1985.[13] En un primer borrador del proyecto se propuso que se incorporaran al Comité de Vigilancia a "cooperativas y sociedades mercantiles, asociaciones y fundaciones de carácter económico productivo y las que otorgan servicios colectivos" y que en ningún caso la participación de tales organizaciones sería menor al 33% del total de los miembros del Comité. En la última versión del proyecto de Ley de Municipalidades, ya aprobado por la Cámara de Diputados, se estipula que "Los Comités de Vigilancia conformarán, en un plazo no mayor de noventa (90) días a partir de la promulgación de la presente Ley un Consejo Consultivo, cuya función será de apoyar técnica y logísticamente las acciones necesarias para el logro de los objetivos de la participación popular y la promoción del crecimiento económico del Municipio. El Consejo Consultivo estará integrado por delegados de los sectores productivos y de servicios de mayor incidencia en el Municipio y de organizaciones medioambientales y profesionales del mismo". Esto hace vislumbrar una creciente marginación de las organizaciones populares y su reemplazo por sectores de las elites locales.
La nueva legislación agraria y forestal
Si bien la reforma agraria de 1953 quebró el poder latifundiario en el altiplano boliviano, su contribución al mejoramiento de las condiciones de vida de la mayoría de la población de la región quedó bastante limitada. Con el paso del tiempo las parcelas -desde luego bastante pequeñas- adquiridas con la reforma pasaron por un proceso de fragmentación mientras que las políticas agrícolas estaban volcadas hacia el fomento de un sector comercial de larga escala en las tierras bajas (Tapia, 1994: 56-66; Thiesenhusen, 1995:58-66). De tal suerte, la distribución de tierras en 1984 nuevamente fue bastante desigual. Según el censo de 1950, 80,000 propietarios (92% del total) con fincas de menos de 500 hectáreas ocupaban 1.6 millones de hectáreas cultivables (o sea 5% del total), mientras que unos 7,000 propietarios (8%) con propiedades que sobrepasaban las 500 hectáreas concentraban más de 31 millones de hectáreas (95%). 31 años después, sobre un total de 22.6 millones de hectáreas cultivables censadas[14], unos 300.000 unidades (98%) de menos de 500 hectáreas ocupaban 3.3 millones de hectáreas (15%) mientras menos de 6,000 unidades mayores de las 500 hectáreas (2%) poseían más de 19 millones de hectáreas (84%). Estos datos, junto con el registro lento y caótico de la tenencia y la corrupción[15], hacían manifiesta la necesidad de una "reforma de la reforma".
Al inicio de los años 90, comenzaron a circular proyectos legislativos para tal reforma. La meta principal de estos proyectos era la titulación privada de la tierra y la apertura al mecanismo de mercado a fin de lograr una redistribución. Sin embargo, bajo el gobierno de Sánchez de Lozada el debate tomó nuevos rumbos. En 1994 el gobierno publicó un proyecto de ley sobre la creación de un Instituto Nacional de la Tierra (INTI). El año siguiente la CSUTCB, la Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia (CSCB) y la CIDOB publicaron una propuesta alternativa, la Ley INKA. Negociaciones involucrando también al sector agroindustrial resultaron en una propuesta consensuada sobre una reforma institucional. La idea era legislar posteriormente sobre la modernización de la reforma agraria (Salvatierra, 1996; Solón, 1995).
Después de varias crisis en las negociaciones y a pesar de una "Marcha por la Tierra y el Territorio" hacia La Paz[16] se promulgó la Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria, o "ley INRA", en 1996. Esa ley no implica sencillamente una apertura al mercado (Urioste y Pacheco, 1999) y reconoce varias formas de tenencia bajo el concepto de la "función social" con la asunción que la producción de ese tipo de tierra está principalmente destinada a la subsistencia de sus habitantes campesinos e indígenas. Esas tierras no se pueden dividir, ni embargar, ni vender solamente en la medida que no lo prohibe la ley. No están sujetos al impuesto a la tierra. En esta categoría se encuentran el solar campesino, la pequeña propiedad, las propiedades comunarias[17] y las tierras comunitarias de origen (TCO). En contraste, la categoría de tierras que deben cumplir una función "económico social" abarca la mediana propiedad y la empresa agrícola y esas tierras sí pueden ser vendidas, hipotecadas, embargadas y pagan impuesto a la tierra.
La Ley también contiene estipulaciones sobre la regularización de los ocho territorios indígenas reconocidos después de la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990, así como 16 nuevos territorios en las tierras bajas que fueron inmovilizadas en vista de su futura regularización. Esos territorios, con un área total de casi 15 millones de hectáreas, deberían ser regularizados bajo el concepto de Tierras Comunitarias de Origen (TCO). Sin embargo, desde entonces el progreso en el proceso de regularización ha sido sumamente lento. Este proceso incluye una fase de "saneamiento", lo que implica la revisión y regularización de terrenos ocupados por terceros dentro de los TCO. De esta manera los TCO están siendo convertidos en una suerte de archipiélagos y el área realmente conferido a los pueblos indígenas queda sustancialmente achicado. Para el caso de los Wehnayek, por ejemplo, se estima que el territorio oficialmente reconocido puede ser reducido de 194,000 hectáreas a no más de 13,000 hectáreas, o sea que en realidad ellos reciben solamente 8% del territorio reconocido (De Vries, 1997).
Además, aún cuando la Ley INRA estipuló que las TCOs quedarían escrituradas dentro de los 60 días posteriores a su promulgación, hasta la fecha ninguna de esas áreas ha recibido su título definitivo.[18] El efecto de esta falta de voluntad política es particularmente perverso. La Ley Forestal de 1996 permite la "conversión voluntaria" de las concesiones forestales otorgadas anteriormente a la promulgación de esa Ley; es decir, la renovación de las concesiones en el nuevo régimen legal. Ya que las TCOs aún no han sido "debidamente reconocidas" -una acción que les otorgaría derechos exclusivos a los bosques- las autoridades forestales pensaron que era apto renovar las concesiones de tala de las empresas comerciales que traslapan con las TCOs. Se arguyó que las empresas gozaban de "derechos adquiridos" ya que sus concesiones fueron otorgadas antes de dar inicio al proceso de reconocimiento de los territorios. Los nuevos contratos tienen vigencia de cuarenta años. En julio de 1997 se emitieron 85 concesiones de tala en términos del régimen de "conversión voluntaria". En 27 de los casos las concesiones renovadas se traslapan con las TCOs. Esto afecta a seis de las ocho TCOs reconocidas y a una extensión de aproximadamente 700,000 hectáreas. Los habitantes indígenas de las TCOs ni siquiera fueron consultados (De Vries, 1997; 1998; Tamburini, 1997). Todo el procedimiento viola los derechos otorgados en la Constitución nacional y otra legislación así como en el Convenio 169 de la OIT y, después de una campaña internacional la OIT ha iniciado una investigación de este caso (Hoekema y Assies, 2000).
Aparte de la falta de cumplimiento con la legislación vale destacar que la posición de las TCOs en la estructura administrativa boliviana es precaria en extremo. No tienen ningún estatus independiente real pero para propósitos prácticos caen en la jurisdicción de uno o varios municipios. De tal suerte, por ejemplo, son los municipios que reciben parte de los ingresos por patentes forestales relacionadas a la explotación de bosques dentro de los áreas de las TCO y deciden su utilización, que según la Ley Forestal debe ser encaminada al manejo de los recursos naturales. Son también los municipios que reciben los recursos de coparticipación de la Ley de Participación Popular. Es decir que los acuerdos comunales e intercomunitarios indígenas son simplemente ignorados o, cuando mucho, le son otorgados un interés apenas marginal. Como resultado, la gobernabilidad de los TCO por los mismos habitantes indígenas queda severamente socavada, así como los prospectos para un desarrollo autgestionado.
Mientras que los avances en materia de reconocimiento de territorios indígenas en el Oriente boliviano son bastante limitados, para los pequeños productores del altiplano la Ley INRA trae pocos beneficios. Aunque la Ley no es plenamente de orientación mercantil, como es el caso de otras legislaciones nuevas en América Latina, no se puede esperar mucho de los mecanismos (reversión, expropiación, saneamiento) que podrían estimular una redistribución de la tierra en favor de los pequeños propietarios. El mecanismo de la reversión, por ejemplo, se aplica a las "tierras abandonadas" de las propiedades medianas o grandes. Sin embargo, el "abandono" se define en términos de pago del impuesto a la tierra en base al autovalúo por el propietario, lo que hace muy difícil lograr una reversión. Los otros dos mecanismos que podrían estimular una redistribución son igualmente endebles.
Sin embargo, el surgimiento y la diseminación del discurso autonómico indígena, que articula demandas territoriales y de reconocimiento de autoridades propias, recién ha llevado a demandas territoriales de nueva índole en la región andina. Una primera petición de reconocimiento de un territorio bajo la figura jurídica de las Tierras Comunitarias de Origen fue entablada por los Uru del Lago Popoo y recién los Quechua de la Provincia Nor Lipez han demandado unos 2.5 millones de hectáreas argumentando que la Ley INRA "no solamente se aplica para las etnias del Oriente o Amazonia de Bolivia, sino también para los pueblos indígenas del occidente de nuestro país, esto por el principio de la generalidad de la ley" (Merz y Calizaya, 1999).
Discusión
En este trabajo hemos analizado algunos aspectos del proceso de reconocimiento de la multiétnicidad y pluriculturalidad en Bolivia, uno de los primeros países en modificar su Constitución al respecto y a menudo elogiado por sus avances en la materia. Hemos enfocado principalmente la Ley de Participación Popular y la nueva legislación agraria y forestal; legislación secundaria que supuestamente da forma al nuevo marco constitucional. La Ley de Participación Popular ha sido presentada como un mecanismo importante en el reconocimiento de formas propias de organización indígena y de las autoridades tradicionales. La legislación agraria de 1996 incluye la figura legal de las Tierras Comunitarias de Origen como respuesta principal a las reivindicaciones territoriales.
La Ley de Participación Popular en cierta medida fue una respuesta a la reivindicación de un estado multiétnico por diversos movimientos indígenas y, en términos más generales, fue parte del proceso de transición democrática en el país. Al mismo tiempo, la reforma estuvo marcada por las políticas de municipalización y descentralización a la moda a nivel mundial y fomentadas por los agencias multilaterales. En América Latina estas políticas se dan en el marco del reajuste estructural y social y la búsqueda de una nueva relación entre el Estado, el sector privado y la sociedad civil. De tal forma el reconocimiento de las OTBs y la conformación de los Comités de Vigilancia dan continuidad y reelaboran la política de fondos de emergencia que tenían por objetivo mitigar los efectos del ajuste estructural. Desde esta perspectiva el objetivo es fomentar la descentralización y municipalización no tanto en pos de una redistribución del poder sino de una mayor eficiencia y eficacia estatal. Es en el marco de la política de adelgazamiento del Estado y la promoción de un "ajuste social" que se busca una refuncionalización de la sociedad civil (ONGs, solidaridad, iniciativa propia, organización indígenas). En este contexto las políticas sociales están siendo reducidas a programas enfocados a los grupos en situaciones de "extrema pobreza" -entre ellos los indígenas- a fin de capacitarlos para su participación en una sociedad cada vez más regida por el mecanismo del mercado.[19] Así, la apertura de un cierto espacio para los pueblos indígenas no dejó de ser muy limitado y, como hemos visto, a menudo lleva a una fragmentación de las formas de organización social indígena y por lo tanto de su capacidad de autogobierno. Además, hemos señalado que las presentes propuestas de reforma de la legislación sobre municipios tienden a marginar a las organizaciones populares y a fortalecer la posición de las elites locales que a final de cuentas suelen ser los beneficiarios principales de las políticas de municipalización.
En lo que concierne el reconocimiento de las territorios indígenas en las tierras bajas bolivianas hemos señalado que éste es un proceso sumamente lento y que la forma de regularización a menudo lleva a una disminución del área así como a su fragmentación, sin hablar de la superimposición de concesiones forestales que vulneran los derechos indígenas constitucionalmente reconocidos y dejan entrever las prioridades gubernamentales.[20] Al mismo tiempo, la posición institucional de los territorios es bastante débil puesto que en lo que concierne su administración dependen de los municipios en donde se encuentran.
Como lo señala Vadillo (1997:343) ésta ha sido una política deliberada. Se reconoció el derecho al territorio como derecho colectivo de propiedad y no de administración pública. Se negó "la posibilidad de administraciones locales autónomas, que en un país de mayorías indígenas pudiera poner en peligro la gobernabilidad e integridad nacional". Los procedimientos gubernamentales involucran la separación de la territorialidad y el autogobierno íntimamente relacionados desde el punto de vista indígena. La gobernabilidad de los territorios indígenas según sus propios criterios, y por lo tanto su viabilidad como unidades para un desarrollo autodeterminado, se sacrificó en nombre de una visión específica de gobernabilidad y de desarrollo nacional. En este punto una comparación con la situación en Colombia resulta interesante. En éste país los resguardos también han sido reconocidos como propiedad privada colectiva. Ahora bien, aunque la Constitución Colombiana de 1991 no incluye la propiedad privada entre los derechos fundamentales, en su jurisprudencia la Corte Constitucional ha establecido que en el caso de los resguardos la propiedad colectiva sí debe ser considerado un derecho fundamental. Para los pueblos indígenas, la Corte argumenta, el territorio es la base material para su integridad cultural, social y económica (que incluye la autonomía en la organización y gobierno de su territorio) protegida por la Constitución en tanto derecho fundamental (Hoekema y Assies, 2000).
Podemos concluir que los avances en el reconocimiento de derechos indígenas en Bolivia no son tan grandes como a menudo ha sido sugerido. Sin embargo, al mismo tiempo tenemos que dar cuenta del hecho de que la búsqueda de un nuevo modelo multicultural no se puede restringir a la cuestión de la territorialidad como espacio identitario o de autonomía. La conformación de un Estado multiétnico y pluricultural involucra la búsqueda de un equilibrio entre el respeto por la autonomía de las instituciones indígenas por una parte y, por la otra, la participación indígena en el Estado y sus instituciones (Assies, Van der Haar y Hoekema, 2000). En el contexto de la transformación de la economía y de la sociedad boliviana y la modificación del escenario político que hemos señalado, la reconfiguración y resignificación de la ciudadanía parece ser el gran reto para la renovación del discurso y las prácticas políticas de los movimientos indígenas. Si en este momento las organizaciones indígenas bolivianas están atravesando un momento de reflujo y de reorganización, los acontecimientos en países vecinos hacen vislumbrar una dinámica a nivel continental que apunta un peso creciente de las políticas de identidad en el escenario político y por lo tanto una influencia importante en los procesos de reforma y reconfiguración de los estados y las sociedades latinoamericanos en los tiempos venideros.
revisada 24/01/00
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NOTAS
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[1] El Colegio de Michoacán, Centro de Estudios Rurales, Martínez de Navarrete 505, Col. Las Fuentes, 59690 Zamora, Michoacán, México. Correo electrónico:
[2] En 1990 el país ya había ratificado el Convenio 169 de la OIT.
[3] No voy a tratar de la reforma educativa de 1994, ni de la cuestión del reconocimiento del "derecho consuetudinario" que solamente recién ha llevado a propuestas para una Ley de Justicia Comunitaria.
[4] La especificidad de la economía minera boliviana había contribuido a una cierta conservación de las estructuras tradicionales indígenas puesto que hasta las últimas décadas del Siglo XIX ésta se alimentó en gran medida de tributos en especie, dinero o fuerza de trabajo. Vale señalar que después de la independencia, a diferencia del Perú, la unidad tributaria en Bolivia siguió siendo la comunidad, lo que contribuyó a la subsistencia de los ayllus. Hasta años recientes el pago colectivo de la contribución territorial siguió siendo un evento importante para varios ayllus bolivianos. Mientras que la significación económica iba en descenso, el significado en términos de "economía moral" y de reafirmación del derecho del ayllu en relación al Estado así como de relaciones entre integrantes del ayllu mantenía vigor (Rivera, 1993).
[5] El nombre se refiere a los hermanos Katari, protagonistas del histórico levantamiento indígena en el altiplano al final del siglo XVIII.
[6] Sin embargo, a pesar de su influencia, el CSUTCB oficialmente quedó subordinado al sector minero que, en el marco de un esquema clasista tradicional, fue considerado la vanguardia de una alianza obrero-campesina.
[7] Vale señalar que a pesar del nuevo discurso el Katarismo a menudo había impulsado al sindicato como modelo de organización, lo que llevó a una tensión persistente con el sector organizado en ayllus al interior de la CSUTCB. El debilitamiento de la CSUTCB está acompañado por tentativas de recuperar formas de organización tradicional al margen de la CSUTCB (Calla, 2000). Para una discusión de la variedad de formas de organización y de las relaciones entre éstas y las organizaciones sindicaes véanse Ticona, Rojas y Albó (1995), Ticona (1996) y Ströbele-Gregor (1998). Recién el sector cocalero llegó a jugar un papel muy prominente dentro de la CSUTCB. A partir de 1995 este sector también creó una organización política propia, la Asamblea por la Soberanía de los Pueblos, que logró elegir 40 concejales municipales en la región cocalero en 1995 y 4 diputados nacionales en 1997.
[8] Conciencia de Patria (CONDEPA) fundada por el locutor de radio y televisión Carlos Palenque, quien enfatizó el aspecto Aymara en sus programas y campañas, y Unidad Cívica Solidaridad (UCS) creada por Max Fernández (dueño de la mayor fábrica de cerveza del país) fueron los dos nuevos partidos populistas en el escenario boliviano. Para una discusión de este fenómeno véanse Degregori (1998) y Mansilla y Zegada (1996).
[9] Estos incluyeron una política de capitalización, reformas administrativas, una reforma educativa y una reforma del sistema judicial.
[10] Hay que tomar en cuenta que el énfasis en los organizaciones territoriales fue parte de una estrategia que buscó marginar a los centrales sindicales heredados del modelo corporatista que se buscó impulsar a partir de 1952.
[11] "Se reconoce como representantes de las Organizaciones Territoriales de Base a los hombres y mujeres, Capitanes, Jilacatas, Curacas, Mallcus, Secretarios(as) Generales y otros(as) designados(as) según sus usos, costumbres y disposiciones estatutarias" (LPP 1994: Art. 3, II).
[12] Sobre el proceso de elaboración de la LPP véanse Van Cott (2000).
[13] Esta ley ha tenido poco impacto y fue largamente sustituido por la LPP.
[14] El Departamento de La Paz no fue incluido en este Censo.
[15] En 1992 el gobierno se vio obligado a suspender las actividades del Consejo Nacional Agrario y del Instituto Nacional de Colonización debido a un escándalo de corrupción.
[16] Que entre otras cosas demostró la fragilidad de la alianza entre la CSUTCB y la CIDOB (CIDOB, 1996).
[17] Es decir las propiedades con título "pro-indiviso". No hay datos confiables sobre la incidencia de esta forma de tenencia.
[18] Los territorios decretados a principios de la década de 1990 fueron titulados provisionalmente en marzo de 1997.
[19] En otros países se han impulsados programas similares como, por ejemplo, el Programa Nacional de Solidaridad (PRONASOL) del gobierno de Salinas en México (1988-94).
[20] Bajo el Gobierno Banzer el Viceministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios (VAIPO) adoptó una nueva forma de evaluación de las necesidades espaciales de los pueblos indígenas demandantes de territorios. Ahora la finalidad es de superar la pobreza, y el método está basado en un cálculo de líneas de pobreza y necesidades básicas y la cuantificación en términos monetizados de los recursos dentro de un territorio y su proyección a 50 años. Además, parece que en el caso de pueblos itinerantes el VAIPO supone que en estos 50 años se logra su sedentarización y por lo tanto una disminución de sus necesidades espaciales (Martínez, 1999).
Autor: Willem Assies assies@colmich.edu.mx
ALERTANET EN DERECHO Y SOCIEDAD / LAW & SOCIETY
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EL CASO DE BOLIVIA
Ponencia. XII Congreso Internacional "Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal: Desafíos en el Tercer Milenio", Arica, Chile, Marzo 13-17 de 2000.
Willem Assies[1]
assies@colmich.edu.mx
El Colegio de Michoacán, Centro de Estudios Rurales, Zamora, Mich., México.
Introducción
Con la reforma constitucional de 1994 Bolivia es uno de los países latinoamericanos que recién ha modificado su Magna Carta para reconocer la composición pluricultural y multiétnica del país (ver cuadro).[2] Esto constituye una ruptura notable y por lo menos simbólicamente significante con el modelo homogeneizador del estado-nación imperante desde la independencia. La diseminación de este tipo de reformas "post-nacionalistas" durante los años 1990 hace pensar que tal vez asistimos al surgimiento de un "modelo regional multicultural" (Van Cott, 2000).
El reconocimiento de la pluriculturalidad y multietnicidad en la Constitución boliviana (1994)
Art. 1. Bolivia, libre, independiente y soberana, multiétnica y pluricultural, constituida en República unitaria, adopta para su gobierno la forma democrática representativa, multiétnica y pluricultural, fundada en la unión y la solidaridad de todos los bolivianos.
Art. 171. Se reconocen, respetan y protegen en el marco de la Ley los derechos sociales, económicos y culturales de los pueblos indígenas que habitan en el territorio nacional y especialmente los relativas a sus tierras comunitarias de origen, garantizando el uso y aprovechamiento sostenible de sus recursos naturales, su identidad, valores, lenguas, costumbres e instituciones.
El Estado reconoce la personalidad jurídica de las comunidades indígenas y campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos.
Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas podrán ejercer funciones de administración y aplicación de normas propias como solución alternativa de conflictos, en conformidad a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean contrarias a la Constitución y a las leyes. La Ley compatibilizará estas funciones con las funciones de los Poderes del Estado.
Por la reforma constitucional y las reformas del Estado que han sobrevenido en Bolivia entre 1993 y 1997 el país a menudo ha sido considerado como un caso ejemplar del reconocimiento de los derechos indígenas. A fin de examinar el nuevo constitucionalismo boliviano propongo analizar más de cerca el contexto en que éste surgió y la forma en que los enunciados constitucionales han sido plasmados en leyes secundarias y medidas concretas. Voy a tratar especificamente de la Ley de Participación Popular del año 1994 y las nuevas legislaciones agrarias y forestales de 1996.[3]
Una aproximación que toma en cuenta el contexto socio-histórico permite descubrir las formas en que se entremezclan estrategias indígenas y estatales, así como de otros actores políticos y sociales en la conformación y limitación de nuevos derechos indígenas. De esta manera podemos evaluar los límites y alcances del reconocimiento de estructuras de autoridad indígena así como de los derechos territoriales. Tratando del emergente discurso indígena en América Latina, Zuñiga (1998:148) ha señalado que: "La 'comunidad' progresivamente deja de ser la entidad social a partir de la cual se identifica y define al indio, y empiezan a imponerse en su reemplazo otras categorías, como la de 'pueblo'; mientras que al mismo tiempo la 'comunidad' como unidad espacial empieza a ser reemplazada por la de 'territorio indígena'". Para decirlo de otra manera podemos notar que desde el punto de vista de los movimientos indígenas los aspectos de territorialidad y de autogobierno están íntimamente relacionados (Assies, 1994). En la primera parte de esta ponencia esbozaré el surgimiento de este tipo de discurso en Bolivia.
Al analizar el caso boliviano debemos tener en mente que el reconocimiento de la multiétnicidad se ha dado en el contexto de una "doble transición" vivida en diversos países latinoamericanos: hacia la democracia, por un lado, y hacia el neoliberalismo, por el otro. Tomar en cuenta esta "doble transición" es importante para entender y matizar las formas concretas de implementación y desarrollo del emergente multiculturalismo latinoamericano. Al mismo tiempo, el juego de presiones que moldeó los resultados en términos de reconocimiento de derechos indígenas en Bolivia, y que examinamos más adelante, claramente es específico para este país.
Antecedentes históricos
Bolivia es uno de los países latinoamericanos con mayor proporción de población indígena. Según estimaciones, alrededor del 60% de la población total (6,500,000 personas) puede ser considerada indígena. Si los pueblos Aymará y Quechua de la región andina son los más conocidos, es menester mencionar que en la región de las tierras bajas tropicales se encuentran unos treinta pueblos con una población total de alrededor de 220,000 personas (Psacharopoulos y Patrinos, 1994; Stavenhagen, 1992).
La organización socio-política indígena característica de la región andina es el ayllu, tanto para los Aymará como para los Quechua que invadieron la región aymará en el curso del siglo XV. Fue un sistema segmentario basado en el parentesco con ayllus menores y mayores articulados entre si. Aunque la llegada de los Españoles llevó a importantes modificaciones en el marco de la economía minera colonial esto no significó la desaparición de los ayllu sino la desarticulación de las entidades políticas mayores. La relación entre los pueblos andinos y los conquistadores ha sido caracterizado como un "pacto de reciprocidad" que, aunque asimétrico, consistió en el pago de tributo a cambio del reconocimiento de los derechos de los ayllus a disponer colectivamente de sus terrenos tradicionales (Plata, 1982). La independencia, en 1825, no llevó inicialmente a grandes cambios. Fue solamente con el surgimiento de la nueva minería de estaño que la base tributaria del Estado boliviano se modificó.[4] La reciprocidad anterior se volvió prescindible y se introdujeron nuevas leyes en 1866 y 1874 con la meta de privatizar la tierra y de fomentar la expansión del sistema de haciendas. A pesar de una serie de rebeliones que marcaron las últimas décadas del Siglo XIX, el resultado fue que entre 1846 y el final del Siglo el porcentaje de la población indígena que se encontraba en comunidades en posesión de sus tierras bajó de 63% hacia 27 por ciento (Thiesenhusen, 1995:53).
De su parte, la región oriental de la actual Bolivia fue explorada durante el inicio de la época colonial por las expediciones en búsqueda de El Dorado. Con la llegada de los misioneros jesuitas al final del siglo XVII se establecieron una serie de misiones en los llanos orientales que modificaron profundamente el modo de vida de los indígenas de la región. Después de la expulsión de los Jesuitas en 1767 el control por rancheros mestizos se expandió, así como la ganadería, convirtiendo a los indígenas en peones de las haciendas. Los áreas boscosas se convirtieron en una suerte de regiones de refugio hasta el inicio de la época del caucho, al final del siglo XVIII, que llevó a la penetración de estas áreas a gran escala.
Como veremos más adelante, estas diferencias regionales llevaron a trayectorias distintas de movilización con contribuciones distintas al emergente discurso indígena.
La Revolución Boliviana y el "Estado de 1952"
La Revolución boliviana de 1952, dirigida por el Movimiento Nacional Revolucionario (MNR), y la conformación del Estado nacional-desarrollista así como su subsiguiente decadencia nos proporcionan el contexto para el surgimiento de los nuevos movimientos indígenas a partir de los años 60. Al mismo tiempo, nos ayudarán a entender las reformas que han sobrevenido con el restablecimiento de la democracia en 1982, la introducción de políticas de ajuste estructural a partir de 1985, y la "segunda generación" de reformas bajo el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada (1993-97).
La revolución, marcada por un pensamiento nacional-desarrollista, llevó a algunas importantes reformas en pos de una modernización del país empujada por el Estado que así asumió el papel de la inexistente "burguesía nacional". Las principales minas de estaño fueron nacionalizadas y puestas bajo la gestión conjunta del gobierno y los mineros. Estos últimos organizados en el marco de la Central Obrera Boliviana (COB), según un esquema inspirado en el corporativismo. El derecho a participar en las elecciones fue ampliado con la abolición de los requerimientos de alfabetización y un cierto nivel de ingreso. Ante la movilización en el campo, en 1952 se creó un Ministerio de Asuntos Campesinos y al año siguiente se promulgó la Ley de Reforma Agraria. Además se prohibió el uso del término "indio" por ser considerado una forma de discriminación. El gobierno del MNR creó la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB) y uso la figura del sindicato como una nueva forma de organización en las áreas rurales que a menudo condujo a la marginación o al desplazamiento de las formas tradicionales de organización. Así, en áreas de predominancia de las haciendas, p.e. Cochabamba, el sindicato llegó a ser la forma de organización local dominante, pero en áreas donde persistían los ayllus la relación entre los dos formas de organización a menudo es tensa, sobre todo en el Norte de Potosí. Sin embargo, la adherencia de la población rural al gobierno revolucionario fue casi incondicional.
La reforma agraria fue implementada de forma más o menos rápida, dependiendo de la presión de organizaciones locales. De tal modo, los latifundios de la región del altiplano fueron en gran medida convertidos en pequeñas propiedades campesinas mientras que en las áreas donde persistió el ayllu las comunidades componentes a menudo optaron por un título "proindiviso". Sin embargo, las disposiciones sobre la restitución de tierras comunales usurpadas por haciendas después de 1900 nunca fueron aplicadas. En la región de tierras bajas se fomentó (particularmente alrededor de Santa Cruz) un sector no reformado a fin de producir cultivos para la exportación y el abastecimiento de las áreas urbanas. A partir de los años 1970 esta región fue beneficiada con créditos generosos mientras que la región del altiplano se convirtió en un escenario de empobrecimiento.
Con el paso del tiempo. los gobiernos del MNR se volvieron más derechistas, provocando el alejamiento del sector minero y de la COB. Así, la base social del MNR se fue aguas abajo. Sin embargo, mientras que los mineros y trabajadores urbanos se convirtieron en una oposición cada vez más radical, los campesinos siguieron fieles al partido. Incluso en ciertas ocasiones los campesinos fueron movilizados en contra de las huelgas mineras. Hacia el inicio de los años 60, disputas faccionales condujeron a una crisis del MNR. En este marco, el peso del sector militar aumentó, lo que condujo al golpe de estado de 1964 y al establecimiento del llamado Pacto Militar-Campesino que dio sustento a una política anti-laboral. Con la ejecución de obras cívicas y el monitoreo de posibles brotes de oposición, el ejército logró refuncionalizar la relación entre Estado y población rural heredada de la reforma agraria. En el año de 1971, después de un breve lapso de reformismo militar, el entonces coronel Banzer tomó el poder. Siete años más tarde él renunció bajo la presión del gobierno Carter y de la oposición interna. Así se inició el período de intentos para restablecer un estado de derecho, que fueron entrecortados por golpes militares que llevaron a las "narcodictaduras" al poder. Finalmente, en 1982, se logró la instalación de Hernán Silez Zuazo como presidente civil encabezando una coalición centro-izquierdista.
Los primeros años de gobierno civil fueron años de mucha expectativa y pocos logros. Por un lado, el gobierno tuvo que enfrentar el caos económico y presupuestal dejado por los gobiernos militares mientras que, por otro lado, la COB y fuerzas afines adoptaron una estrategia "maximista". Mientras que huelgas y otras movilizaciones fueron incrementándose, la inflación se tornó en hiperinflación. Fue así que Silez Zuazo llamó a elecciones presidenciales un año antes del término constitucional de su mandato. En 1985 el candidato del MNR, Víctor Paz Estenssoro, fue electo y después de su instalación el nuevo gobierno tomó medidas drásticas para enfrentar la situación con las recetas neo-liberales para la estabilización económica. De este forma se inició un período de reformas dando término al "ciclo nacional revolucionario" y al "Estado de 1952".
Nuevos movimientos
A estas alturas la situación en el campo había cambiado significativamente con el derrumbe del Pacto Militar-Campesino, y el surgimiento de nuevos movimientos indígenas en el altiplano y, más tarde, también en la región de las tierras bajas. En la región del altiplano, la primera brecha del Pacto Militar-Campesino surgió con la tentativa, en 1968, de introducir un impuesto a la propiedad privada, incluyendo las parcelas que los campesinos habían conseguido con la reforma agraria. Grupos de oposición izquierdista lograron impulsar la articulación de organizaciones campesinas al margen de la estructura oficial del CNTCB. Sin embargo, lo más importante fue el surgimiento del Movimiento Katarista[5] como corriente de oposición dentro de la estructura sindical oficial (Albó, 1991; Ticona, 1996).
Teniendo sus inicios en los años 1960 el Katarismo se volvió influyente en la estructura sindical hacia el inicio de los años 1970. En 1971, Jenaro Flores, originario del departamento de Oruro y representante del nuevo katarismo, logró ser electo secretario ejecutivo del CNTCB. Después del golpe de estado de Hugo Banzer, el movimiento continuó actuando en la clandestinidad y lanzó el famoso Manifiesto de Tiawanacu (1973). El Manifiesto, que subrayó la interrelación entre la lucha de clase y la lucha cultural y ideológica sirvió para la formación de cuadros para el movimiento. Este tomó nuevos bríos a fines de los años 1970 en el marco del difícil proceso de democratización. En 1979 se hizo un congreso para la unificación campesina, auspiciado por la COB, que impulsó la conformación de la Confederación Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). En los años siguientes, la influencia de la nueva confederación dentro de la estructura del COB creció en parte por el papel de Jenaro Flores en la resistencia a la narco-dictadura de Luís García Meza (1980-81) y por otra parte como consecuencia del declive del sector minero.[6]
La corriente katarista se destacó por su propuesta de "mirar la realidad con los dos ojos", tomando así distancia tanto de la visión clasista como del indianismo radical. Enfatizó en la lucha de la población india contra el colonialismo interno y al mismo tiempo reconoció al sindicato como instrumento de lucha de la clase explotada de campesinos. Así se buscó una síntesis entre las luchas de una nación oprimida y de una clase explotada que fue desarrollada en las Tesis Políticas elaboradas por el CSUTCB durante su Segundo Congreso Nacional en 1983 y en su Proyecto de Ley Agraria Fundamental de 1984 que tomó la comunidad como eje central y reclamó el reconocimiento de las autoridades y del derecho consuetudinario.
Estos trabajos fundamentaron la posterior propuesta de transformar Bolivia en un estado plurinacional. Después de varios debates involucrando sindicatos, partidos y grupos políticos, organizaciones no gubernamentales (ONGs) y sectores de la Iglesia, se convocó a una Asamblea de Nacionalidades en 1992. La idea central era reconstruir las comunidades y sus estructuras tradicionales de autoridad así como crear una instancia coordinadora a nivel nacional que reemplazaría o por lo menos dirigiría a las organizaciones existentes (Calla, Pinelo y Urioste, 1989; CIPCA, 1991). A pesar del entusiasmo generado por dicha iniciativa y la organización de una manifestación masiva en la ciudad de La Paz, la Asamblea misma fracasó debido a que los diversos grupos políticos involucrados no lograron ponerse de acuerdo. A estas alturas, el movimiento katarista, que jugó un papel central en la conformación de la CSUTCB, había entrado en un proceso de descomposición como consecuencia de rivalidades y divisiones internas.[7] Paradójicamente, mientras que las organizaciones kataristas entraron en crisis, la ideología katarista y la propuesta para un estado plurinacional fue aceptada por importantes sectores de la población y políticos Bolivianos (Albó, 1994; Arrázola, 1996; Calla, 1993; Degregori, 1998).
Un factor importante en el proceso de politización étnica fue la crisis política de la izquierda, después de la debacle de los primeros años de gobierno civil y la pérdida de credibilidad del discurso político elaborado en la época del nacionalismo revolucionario. Además, la política neoliberal y la privatización de la minería, acompañada por el despido de unos 23,000 mineros, socavó los tradicionales sustentos de la izquierda. En este cuadro surgieron nuevos partidos populistas que lograron capitalizar el descontento de la población y crecieron rápidamente, en especial entre migrantes urbanos de origen aymará y quechua, dando lugar al "populismo cholo."[8] El campo era abierto a una nueva sensibilidad hacia las demandas étnico-culturales. Sin embargo, hay que subrayar que esta nueva sensibilidad surge en un contexto de profunda transformación del escenario socioeconómico boliviano: el declive de la economía minera, el surgimiento de nuevas regiones dinámicas en el Oriente y la urbanización, así como el desarrollo de una nueva sector informal y de sectores "post-clasistas". El Katarismo como movimiento político-electoral con un imaginario rural-sindical, tuvo dificultades para moverse en este nuevo escenario y por si mismo los partidos kataristas nunca llegaron a tener un peso político-electoral significativo (Degregori, 1998).
Paralelamente, el surgimiento de nuevas organizaciones entre los pueblos indígenas de las tierras bajas contribuyó a una reformulación del discurso étnico y al declive del katarismo con su orientación andina. Encuentros organizados por ONGs y antropólogos desde los años 70 llevaron en 1982 a la creación de la Confederación Indígena del Oriente, Chaco y Amazonia de Bolivia (CIDOB) como central de diversas organizaciones regionales. En el marco de este proceso de organización, los pueblos del Beni, en 1990, organizaron la Marcha por la Dignidad y el Territorio en respuesta a actividades de empresas madereras en la región. La marcha llamó amplia atención pública y llevó a la conciencia boliviana sobre la existencia de los pueblos indígenas de esta región. Como resultado el país firmó la Convención 169 de la OIT y el entonces presidente Paz Zamora (1989-1993) decretó la creación de ocho territorios indígenas. La reivindicación territorial en este caso está claramente ligada a la reivindicación de formas de gobierno propio en el marco del discurso sobre la autodeterminación indígena (CIDOB, 1993). Esta reivindicación territorial de los pueblos de las tierras bajas dio una nueva dimensión al discurso étnico en Bolivia y está siendo adoptado por las organizaciones de la región andina (Albó, 1991:316).
Así, hacia el inicio de los años 90 el proceso organizativo y de renovación de los discursos étnicos llegaron a influir en el conjunto de la sociedad y lograron una aceptación entre las elites políticas. La reforma de la Constitución en 1994 dio el reconocimiento formal del pluralismo político y jurídico en el marco del estado boliviano. Sin embargo, si el nuevo vigor de los movimientos indígenas y la presión "desde abajo" jugó un papel importante en la reforma del Estado boliviano, no tenemos que menoscabar las presiones "desde arriba".
Reformar el Estado
Bajo el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada (1993-1997) se inició una "segunda generación" de reformas[9], siguiendo la "primera generación" que había abarcado principalmente la política de ajuste económico acompañada por la creación de un Fondo de Emergencia Social (FES), convertido en 1990 en Fondo de Inversión Social (FIS). Esto con la finalidad de mitigar los efectos del tratamiento de choque para los sectores más vulnerables de la población boliviana.
El gobierno de Sánchez de Lozada fue apoyado por una coalición sorprendente entre el MNR y uno de los pequeños partidos Kataristas, el Movimiento Tupac Katari de Liberación Nacional (MRTK-L) cuyo dirigente Víctor Hugo Cárdenas llegó a ser vicepresidente (Albó, 1994). Por primera vez, un indígena llegó a un puesto tan alto en el gobierno boliviano, hecho cargado de simbolismo que fue ocasión de celebración durante su inauguración. Además el nuevo gobierno logró la adhesión del Movimiento Bolivia Libre (MBL), pequeño partido de izquierda, y firmó un pacto de gobernabilidad con la UCS.
Esta coalición de tecnócratas neo-liberales del MNR y reformistas del MRTK-L y MBL llevó a una política caracterizada como "social-reformismo neoliberal". Una reforma ministerial que creó tres "superministerios" reflejó esta configuración. Los recién creados Ministerios de Desarrollo Económico y de Desarrollo Sostenible iban a encargarse de las decisiones macro-económicas y la ejecución de un programa de privatización y capitalización, mientras que un Ministerio de Desarrollo Humano iba a ocuparse del sector social y la implementación de políticas inspiradas por el modelo del Fondo de Emergencia Social. Es decir, buscando la cooperación de organizaciones locales y ONGs para la ejecución de proyectos locales. Así se crearon dos "ministerios para los ricos" y un "ministerio para los pobres" (Yaksic y Tapia, 1997).
En este marco el Ministerio de Desarrollo Humano fue encargado de una política de participación popular que incluyó una amplia descentralización administrativa. Es en este marco que se debería operacionalizar un efectivo reconocimiento de la multiétnicidad y pluriculturalidad. La Ley de Participación Popular (LPP), promulgada en abril de 1994, sería el instrumento principal en el reconocimiento de la capacidad administrativa de las autoridades indígenas.
Participación Popular
Hasta la promulgación de la LPP, el nivel administrativo municipal había sido insignificante dentro de la estructura administrativa boliviana. Solamente unos veinte municipios existían efectivamente y aunque 10 % del presupuesto de la república fue destinada a los gobiernos municipales, los municipios de La Paz, Santa Cruz y Cochabamba recibieron 90% de estas transferencias. Con la LPP las secciones de provincia, que hasta entonces no tenían papel administrativo real, fueron elevadas al nivel de municipio. De esta manera el número de municipios aumentó a más de 300. La LPP amplió las competencias municipales, les transfirió la gestión de varios servicios básicos y estableció el principio de distribución igualitario por habitante de los recursos de coparticipación tributaria a los municipios. La coparticipación aumentó del 10% hasta 20% del ingreso tributario nacional. Dentro de sus territorios los municipios serían responsables no sólo del desarrollo urbano sino también del rural. A fin de facilitar la participación ciudadana, la ley reconoció como personalidad jurídica a las llamadas Organizaciones Territoriales de Base (OTBs); es decir a las juntas vecinales, comunidades campesinas y comunidades o pueblos indígenas (Molina, 1996; Molina y Arias, 1996; Vadillo, 1997). Más tarde se reconoció también a los sindicatos locales.[10]
La municipalización fue acompañada por la creación de Comités de Vigilancia constituidos por representantes de los diferentes tipos de OTB, incluyendo entonces a las comunidades o pueblos indígenas y respetando su organización propia según sus "usos y costumbres".[11] El Comité de Vigilancia tendría las atribuciones de orientar y vigilar la inversión equitativa de los recursos municipales de coparticipación y de controlar la ejecución del Plan Anual Operativo municipal que debería reflejar las necesidades expresadas por las OTB.
Más tarde, en la legislación reglamentaria se creó también la posibilidad de establecer distritos municipales indígenas. A diferencia de los otros distritos municipales, en vez de un subalcalde nombrado por el alcalde, en el caso de los distritos indígenas, la autoridad originaria sería reconocida. La jurisdicción territorial de estos distritos debería coincidir con la organización social indígena y por delegación estos distritos podrían asumir un papel en la administración de servicios públicos y la ejecución de proyectos en beneficio de la población.
Aunque la Ley de Participación Popular buscó tomar en cuenta el debate sobre la reforma del Estado que se inspiró en el Katarismo y en los aportes de sectores de algunos partidos políticos, la Iglesia Católica y varios ONGs, ésta fue elaborada dentro de las esferas gubernamentales y promulgada "desde arriba", lo que fue justificado con el argumento de que una consulta amplia ciertamente no habría llevado a la redacción de una ley.[12] Asimismo, la reacción de las principales organizaciones indígenas nacionales fue diferente. Mientras que el CIDOB, representando los pueblos de las tierras bajas y con cierta afinidad con el MBL, saludó la ley como un paso adelante; la CSUTCB por lo menos inicialmente rechazó la iniciativa con el argumento de que se buscó imponer un nuevo formato de organización a través los OTB. Esta actitud ciertamente influyó en el registro y el reconocimiento de las OTB en el altiplano. Pero una vez iniciado el proceso de registro, éste se desarrolló con relativa rapidez debido a que las organizaciones no podían perder esta oportunidad de registro legal y de recibir recursos. Sin embargo, hay que señalar que la adhesión de comunidades campesinas y sindicatos en vez de comunidades indígenas o ayllus, con un base territorial más extensa, fue favorecida por los administraciones municipales, a menudo dominados por mestizos desconfiados de las posibles implicaciones territoriales del reconocimiento de formas de autoridad indígena. El registro de las OTB avanzó rápidamente, pero la formación de Comités de Vigilancia, como era de esperar, fue más lenta y problemática.
Un problema importante en relación al reconocimiento de autoridades indígenas en el marco de la LPP es que en muchos casos el mapa administrativo no coincide con la organización social indígena, lo que contribuye a la fragmentación de la organización social indígena y una consecuente pérdida de capacidad de resistencia y su capacidad de dar soporte a proyectos de desarrollo autogestionados. La figura del distrito municipal indígena fue introducida a fin de remediar este problema pero suele ser de poca utilidad. El número de distritos indígenas efectivamente establecidos fue limitado por la actitud de los administraciones municipales celosas de su poder. Además, las competencias de estos distritos no fueron definidas y por lo tanto ellos dependen totalmente de la buena voluntad del alcalde municipal (Orellana, 2000). La LPP resulta poco flexible cuando se trata de reconocer la organización social indígena y sus formas de toma de decisiones y de autoridad y más bien contribuye a su fragmentación.
Uno de los pretendidos efectos de la Ley de Participación Popular era que fomentaría una nueva cultura política a través del aumento de la participación indígena y campesina en el poder local. Sin embargo, en la gran mayoría de los casos los Comités de Vigilancia no han logrado influir realmente en la gestión municipal. Los Comités son altamente dependientes del poder ejecutivo municipal y su existencia es meramente formal.
Otro problema aquí es que las organizaciones locales que buscan participar en las elecciones municipales están obligadas a registrarse bajo la sigla de un partido del ámbito nacional. Es decir que a este nivel se desconoce la organización propia indígena. Esta solamente podría influir en la gestión municipal a través de su representación en el Comité de Vigilancia. Además, el requerimiento de registro a través de partidos políticos del ámbito nacional a menudo llevó a nuevas formas de clientelismo y faccionalismo a nivel local (Calla, 2000). Según la Secretaría Nacional de Participación Popular con las elecciones municipales de 1995 candidatos indígenas y campesinas llegaron a representar 28.6% de las 1,624 concejales en el país (SNPP, 1997). Sin embargo, la influencia de estos concejales y su eficacia en la representación de la causa indígena parece haber sido bastante restringida. La elección de concejales indígenas también puede llevar a fricciones entre la organización tradicional y la organización partidaria. Por otra parte, la falta de experiencia así como la cultura política y la dinámica tradicional de autoridad y liderazgo de los pueblos indígenas no son de fácil reconciliación con el desempeño administrativo en los Comités de Vigilancia o los Consejos Municipales (Booth, Clisby y Widmark, 1997; Ticona, Rojas y Albó, 1995:157-166).
Un verdadero reconocimiento de las formas de gobierno y de autoridad indígena requería una revisión del mapa administrativo del país a fin de crear ámbitos que viabilizaran los costumbres e instituciones indígenas así como una verdadera devolución de competencias. En este respecto se ha propuesto, por ejemplo, el establecimiento de municipios indígenas. Sin embargo, las políticas gubernamentales van más bien en la dirección opuesta y las noticias sobre la participación popular bajo el nuevo gobierno Banzer (a partir de 1997) no dan lugar a mucho optimismo. La retórica anterior que sustentó la participación y la causa indígena en el marco del proceso de municipalización ha sido abandonado. A final de cuentas la municipalización parece haber contribuido al resurgimiento y la consolidación de las elites mestizas, golpeados y casi desaparecidas después de la reforma agraria, a nivel local. Quizá la más clara tentativa de socavar aún más las débiles bases de la participación a través de los Comités de Vigilancia es el Proyecto de Ley de Municipalidades que va a sustituir la ley de 1985.[13] En un primer borrador del proyecto se propuso que se incorporaran al Comité de Vigilancia a "cooperativas y sociedades mercantiles, asociaciones y fundaciones de carácter económico productivo y las que otorgan servicios colectivos" y que en ningún caso la participación de tales organizaciones sería menor al 33% del total de los miembros del Comité. En la última versión del proyecto de Ley de Municipalidades, ya aprobado por la Cámara de Diputados, se estipula que "Los Comités de Vigilancia conformarán, en un plazo no mayor de noventa (90) días a partir de la promulgación de la presente Ley un Consejo Consultivo, cuya función será de apoyar técnica y logísticamente las acciones necesarias para el logro de los objetivos de la participación popular y la promoción del crecimiento económico del Municipio. El Consejo Consultivo estará integrado por delegados de los sectores productivos y de servicios de mayor incidencia en el Municipio y de organizaciones medioambientales y profesionales del mismo". Esto hace vislumbrar una creciente marginación de las organizaciones populares y su reemplazo por sectores de las elites locales.
La nueva legislación agraria y forestal
Si bien la reforma agraria de 1953 quebró el poder latifundiario en el altiplano boliviano, su contribución al mejoramiento de las condiciones de vida de la mayoría de la población de la región quedó bastante limitada. Con el paso del tiempo las parcelas -desde luego bastante pequeñas- adquiridas con la reforma pasaron por un proceso de fragmentación mientras que las políticas agrícolas estaban volcadas hacia el fomento de un sector comercial de larga escala en las tierras bajas (Tapia, 1994: 56-66; Thiesenhusen, 1995:58-66). De tal suerte, la distribución de tierras en 1984 nuevamente fue bastante desigual. Según el censo de 1950, 80,000 propietarios (92% del total) con fincas de menos de 500 hectáreas ocupaban 1.6 millones de hectáreas cultivables (o sea 5% del total), mientras que unos 7,000 propietarios (8%) con propiedades que sobrepasaban las 500 hectáreas concentraban más de 31 millones de hectáreas (95%). 31 años después, sobre un total de 22.6 millones de hectáreas cultivables censadas[14], unos 300.000 unidades (98%) de menos de 500 hectáreas ocupaban 3.3 millones de hectáreas (15%) mientras menos de 6,000 unidades mayores de las 500 hectáreas (2%) poseían más de 19 millones de hectáreas (84%). Estos datos, junto con el registro lento y caótico de la tenencia y la corrupción[15], hacían manifiesta la necesidad de una "reforma de la reforma".
Al inicio de los años 90, comenzaron a circular proyectos legislativos para tal reforma. La meta principal de estos proyectos era la titulación privada de la tierra y la apertura al mecanismo de mercado a fin de lograr una redistribución. Sin embargo, bajo el gobierno de Sánchez de Lozada el debate tomó nuevos rumbos. En 1994 el gobierno publicó un proyecto de ley sobre la creación de un Instituto Nacional de la Tierra (INTI). El año siguiente la CSUTCB, la Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia (CSCB) y la CIDOB publicaron una propuesta alternativa, la Ley INKA. Negociaciones involucrando también al sector agroindustrial resultaron en una propuesta consensuada sobre una reforma institucional. La idea era legislar posteriormente sobre la modernización de la reforma agraria (Salvatierra, 1996; Solón, 1995).
Después de varias crisis en las negociaciones y a pesar de una "Marcha por la Tierra y el Territorio" hacia La Paz[16] se promulgó la Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria, o "ley INRA", en 1996. Esa ley no implica sencillamente una apertura al mercado (Urioste y Pacheco, 1999) y reconoce varias formas de tenencia bajo el concepto de la "función social" con la asunción que la producción de ese tipo de tierra está principalmente destinada a la subsistencia de sus habitantes campesinos e indígenas. Esas tierras no se pueden dividir, ni embargar, ni vender solamente en la medida que no lo prohibe la ley. No están sujetos al impuesto a la tierra. En esta categoría se encuentran el solar campesino, la pequeña propiedad, las propiedades comunarias[17] y las tierras comunitarias de origen (TCO). En contraste, la categoría de tierras que deben cumplir una función "económico social" abarca la mediana propiedad y la empresa agrícola y esas tierras sí pueden ser vendidas, hipotecadas, embargadas y pagan impuesto a la tierra.
La Ley también contiene estipulaciones sobre la regularización de los ocho territorios indígenas reconocidos después de la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990, así como 16 nuevos territorios en las tierras bajas que fueron inmovilizadas en vista de su futura regularización. Esos territorios, con un área total de casi 15 millones de hectáreas, deberían ser regularizados bajo el concepto de Tierras Comunitarias de Origen (TCO). Sin embargo, desde entonces el progreso en el proceso de regularización ha sido sumamente lento. Este proceso incluye una fase de "saneamiento", lo que implica la revisión y regularización de terrenos ocupados por terceros dentro de los TCO. De esta manera los TCO están siendo convertidos en una suerte de archipiélagos y el área realmente conferido a los pueblos indígenas queda sustancialmente achicado. Para el caso de los Wehnayek, por ejemplo, se estima que el territorio oficialmente reconocido puede ser reducido de 194,000 hectáreas a no más de 13,000 hectáreas, o sea que en realidad ellos reciben solamente 8% del territorio reconocido (De Vries, 1997).
Además, aún cuando la Ley INRA estipuló que las TCOs quedarían escrituradas dentro de los 60 días posteriores a su promulgación, hasta la fecha ninguna de esas áreas ha recibido su título definitivo.[18] El efecto de esta falta de voluntad política es particularmente perverso. La Ley Forestal de 1996 permite la "conversión voluntaria" de las concesiones forestales otorgadas anteriormente a la promulgación de esa Ley; es decir, la renovación de las concesiones en el nuevo régimen legal. Ya que las TCOs aún no han sido "debidamente reconocidas" -una acción que les otorgaría derechos exclusivos a los bosques- las autoridades forestales pensaron que era apto renovar las concesiones de tala de las empresas comerciales que traslapan con las TCOs. Se arguyó que las empresas gozaban de "derechos adquiridos" ya que sus concesiones fueron otorgadas antes de dar inicio al proceso de reconocimiento de los territorios. Los nuevos contratos tienen vigencia de cuarenta años. En julio de 1997 se emitieron 85 concesiones de tala en términos del régimen de "conversión voluntaria". En 27 de los casos las concesiones renovadas se traslapan con las TCOs. Esto afecta a seis de las ocho TCOs reconocidas y a una extensión de aproximadamente 700,000 hectáreas. Los habitantes indígenas de las TCOs ni siquiera fueron consultados (De Vries, 1997; 1998; Tamburini, 1997). Todo el procedimiento viola los derechos otorgados en la Constitución nacional y otra legislación así como en el Convenio 169 de la OIT y, después de una campaña internacional la OIT ha iniciado una investigación de este caso (Hoekema y Assies, 2000).
Aparte de la falta de cumplimiento con la legislación vale destacar que la posición de las TCOs en la estructura administrativa boliviana es precaria en extremo. No tienen ningún estatus independiente real pero para propósitos prácticos caen en la jurisdicción de uno o varios municipios. De tal suerte, por ejemplo, son los municipios que reciben parte de los ingresos por patentes forestales relacionadas a la explotación de bosques dentro de los áreas de las TCO y deciden su utilización, que según la Ley Forestal debe ser encaminada al manejo de los recursos naturales. Son también los municipios que reciben los recursos de coparticipación de la Ley de Participación Popular. Es decir que los acuerdos comunales e intercomunitarios indígenas son simplemente ignorados o, cuando mucho, le son otorgados un interés apenas marginal. Como resultado, la gobernabilidad de los TCO por los mismos habitantes indígenas queda severamente socavada, así como los prospectos para un desarrollo autgestionado.
Mientras que los avances en materia de reconocimiento de territorios indígenas en el Oriente boliviano son bastante limitados, para los pequeños productores del altiplano la Ley INRA trae pocos beneficios. Aunque la Ley no es plenamente de orientación mercantil, como es el caso de otras legislaciones nuevas en América Latina, no se puede esperar mucho de los mecanismos (reversión, expropiación, saneamiento) que podrían estimular una redistribución de la tierra en favor de los pequeños propietarios. El mecanismo de la reversión, por ejemplo, se aplica a las "tierras abandonadas" de las propiedades medianas o grandes. Sin embargo, el "abandono" se define en términos de pago del impuesto a la tierra en base al autovalúo por el propietario, lo que hace muy difícil lograr una reversión. Los otros dos mecanismos que podrían estimular una redistribución son igualmente endebles.
Sin embargo, el surgimiento y la diseminación del discurso autonómico indígena, que articula demandas territoriales y de reconocimiento de autoridades propias, recién ha llevado a demandas territoriales de nueva índole en la región andina. Una primera petición de reconocimiento de un territorio bajo la figura jurídica de las Tierras Comunitarias de Origen fue entablada por los Uru del Lago Popoo y recién los Quechua de la Provincia Nor Lipez han demandado unos 2.5 millones de hectáreas argumentando que la Ley INRA "no solamente se aplica para las etnias del Oriente o Amazonia de Bolivia, sino también para los pueblos indígenas del occidente de nuestro país, esto por el principio de la generalidad de la ley" (Merz y Calizaya, 1999).
Discusión
En este trabajo hemos analizado algunos aspectos del proceso de reconocimiento de la multiétnicidad y pluriculturalidad en Bolivia, uno de los primeros países en modificar su Constitución al respecto y a menudo elogiado por sus avances en la materia. Hemos enfocado principalmente la Ley de Participación Popular y la nueva legislación agraria y forestal; legislación secundaria que supuestamente da forma al nuevo marco constitucional. La Ley de Participación Popular ha sido presentada como un mecanismo importante en el reconocimiento de formas propias de organización indígena y de las autoridades tradicionales. La legislación agraria de 1996 incluye la figura legal de las Tierras Comunitarias de Origen como respuesta principal a las reivindicaciones territoriales.
La Ley de Participación Popular en cierta medida fue una respuesta a la reivindicación de un estado multiétnico por diversos movimientos indígenas y, en términos más generales, fue parte del proceso de transición democrática en el país. Al mismo tiempo, la reforma estuvo marcada por las políticas de municipalización y descentralización a la moda a nivel mundial y fomentadas por los agencias multilaterales. En América Latina estas políticas se dan en el marco del reajuste estructural y social y la búsqueda de una nueva relación entre el Estado, el sector privado y la sociedad civil. De tal forma el reconocimiento de las OTBs y la conformación de los Comités de Vigilancia dan continuidad y reelaboran la política de fondos de emergencia que tenían por objetivo mitigar los efectos del ajuste estructural. Desde esta perspectiva el objetivo es fomentar la descentralización y municipalización no tanto en pos de una redistribución del poder sino de una mayor eficiencia y eficacia estatal. Es en el marco de la política de adelgazamiento del Estado y la promoción de un "ajuste social" que se busca una refuncionalización de la sociedad civil (ONGs, solidaridad, iniciativa propia, organización indígenas). En este contexto las políticas sociales están siendo reducidas a programas enfocados a los grupos en situaciones de "extrema pobreza" -entre ellos los indígenas- a fin de capacitarlos para su participación en una sociedad cada vez más regida por el mecanismo del mercado.[19] Así, la apertura de un cierto espacio para los pueblos indígenas no dejó de ser muy limitado y, como hemos visto, a menudo lleva a una fragmentación de las formas de organización social indígena y por lo tanto de su capacidad de autogobierno. Además, hemos señalado que las presentes propuestas de reforma de la legislación sobre municipios tienden a marginar a las organizaciones populares y a fortalecer la posición de las elites locales que a final de cuentas suelen ser los beneficiarios principales de las políticas de municipalización.
En lo que concierne el reconocimiento de las territorios indígenas en las tierras bajas bolivianas hemos señalado que éste es un proceso sumamente lento y que la forma de regularización a menudo lleva a una disminución del área así como a su fragmentación, sin hablar de la superimposición de concesiones forestales que vulneran los derechos indígenas constitucionalmente reconocidos y dejan entrever las prioridades gubernamentales.[20] Al mismo tiempo, la posición institucional de los territorios es bastante débil puesto que en lo que concierne su administración dependen de los municipios en donde se encuentran.
Como lo señala Vadillo (1997:343) ésta ha sido una política deliberada. Se reconoció el derecho al territorio como derecho colectivo de propiedad y no de administración pública. Se negó "la posibilidad de administraciones locales autónomas, que en un país de mayorías indígenas pudiera poner en peligro la gobernabilidad e integridad nacional". Los procedimientos gubernamentales involucran la separación de la territorialidad y el autogobierno íntimamente relacionados desde el punto de vista indígena. La gobernabilidad de los territorios indígenas según sus propios criterios, y por lo tanto su viabilidad como unidades para un desarrollo autodeterminado, se sacrificó en nombre de una visión específica de gobernabilidad y de desarrollo nacional. En este punto una comparación con la situación en Colombia resulta interesante. En éste país los resguardos también han sido reconocidos como propiedad privada colectiva. Ahora bien, aunque la Constitución Colombiana de 1991 no incluye la propiedad privada entre los derechos fundamentales, en su jurisprudencia la Corte Constitucional ha establecido que en el caso de los resguardos la propiedad colectiva sí debe ser considerado un derecho fundamental. Para los pueblos indígenas, la Corte argumenta, el territorio es la base material para su integridad cultural, social y económica (que incluye la autonomía en la organización y gobierno de su territorio) protegida por la Constitución en tanto derecho fundamental (Hoekema y Assies, 2000).
Podemos concluir que los avances en el reconocimiento de derechos indígenas en Bolivia no son tan grandes como a menudo ha sido sugerido. Sin embargo, al mismo tiempo tenemos que dar cuenta del hecho de que la búsqueda de un nuevo modelo multicultural no se puede restringir a la cuestión de la territorialidad como espacio identitario o de autonomía. La conformación de un Estado multiétnico y pluricultural involucra la búsqueda de un equilibrio entre el respeto por la autonomía de las instituciones indígenas por una parte y, por la otra, la participación indígena en el Estado y sus instituciones (Assies, Van der Haar y Hoekema, 2000). En el contexto de la transformación de la economía y de la sociedad boliviana y la modificación del escenario político que hemos señalado, la reconfiguración y resignificación de la ciudadanía parece ser el gran reto para la renovación del discurso y las prácticas políticas de los movimientos indígenas. Si en este momento las organizaciones indígenas bolivianas están atravesando un momento de reflujo y de reorganización, los acontecimientos en países vecinos hacen vislumbrar una dinámica a nivel continental que apunta un peso creciente de las políticas de identidad en el escenario político y por lo tanto una influencia importante en los procesos de reforma y reconfiguración de los estados y las sociedades latinoamericanos en los tiempos venideros.
revisada 24/01/00
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NOTAS
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[1] El Colegio de Michoacán, Centro de Estudios Rurales, Martínez de Navarrete 505, Col. Las Fuentes, 59690 Zamora, Michoacán, México. Correo electrónico:
[2] En 1990 el país ya había ratificado el Convenio 169 de la OIT.
[3] No voy a tratar de la reforma educativa de 1994, ni de la cuestión del reconocimiento del "derecho consuetudinario" que solamente recién ha llevado a propuestas para una Ley de Justicia Comunitaria.
[4] La especificidad de la economía minera boliviana había contribuido a una cierta conservación de las estructuras tradicionales indígenas puesto que hasta las últimas décadas del Siglo XIX ésta se alimentó en gran medida de tributos en especie, dinero o fuerza de trabajo. Vale señalar que después de la independencia, a diferencia del Perú, la unidad tributaria en Bolivia siguió siendo la comunidad, lo que contribuyó a la subsistencia de los ayllus. Hasta años recientes el pago colectivo de la contribución territorial siguió siendo un evento importante para varios ayllus bolivianos. Mientras que la significación económica iba en descenso, el significado en términos de "economía moral" y de reafirmación del derecho del ayllu en relación al Estado así como de relaciones entre integrantes del ayllu mantenía vigor (Rivera, 1993).
[5] El nombre se refiere a los hermanos Katari, protagonistas del histórico levantamiento indígena en el altiplano al final del siglo XVIII.
[6] Sin embargo, a pesar de su influencia, el CSUTCB oficialmente quedó subordinado al sector minero que, en el marco de un esquema clasista tradicional, fue considerado la vanguardia de una alianza obrero-campesina.
[7] Vale señalar que a pesar del nuevo discurso el Katarismo a menudo había impulsado al sindicato como modelo de organización, lo que llevó a una tensión persistente con el sector organizado en ayllus al interior de la CSUTCB. El debilitamiento de la CSUTCB está acompañado por tentativas de recuperar formas de organización tradicional al margen de la CSUTCB (Calla, 2000). Para una discusión de la variedad de formas de organización y de las relaciones entre éstas y las organizaciones sindicaes véanse Ticona, Rojas y Albó (1995), Ticona (1996) y Ströbele-Gregor (1998). Recién el sector cocalero llegó a jugar un papel muy prominente dentro de la CSUTCB. A partir de 1995 este sector también creó una organización política propia, la Asamblea por la Soberanía de los Pueblos, que logró elegir 40 concejales municipales en la región cocalero en 1995 y 4 diputados nacionales en 1997.
[8] Conciencia de Patria (CONDEPA) fundada por el locutor de radio y televisión Carlos Palenque, quien enfatizó el aspecto Aymara en sus programas y campañas, y Unidad Cívica Solidaridad (UCS) creada por Max Fernández (dueño de la mayor fábrica de cerveza del país) fueron los dos nuevos partidos populistas en el escenario boliviano. Para una discusión de este fenómeno véanse Degregori (1998) y Mansilla y Zegada (1996).
[9] Estos incluyeron una política de capitalización, reformas administrativas, una reforma educativa y una reforma del sistema judicial.
[10] Hay que tomar en cuenta que el énfasis en los organizaciones territoriales fue parte de una estrategia que buscó marginar a los centrales sindicales heredados del modelo corporatista que se buscó impulsar a partir de 1952.
[11] "Se reconoce como representantes de las Organizaciones Territoriales de Base a los hombres y mujeres, Capitanes, Jilacatas, Curacas, Mallcus, Secretarios(as) Generales y otros(as) designados(as) según sus usos, costumbres y disposiciones estatutarias" (LPP 1994: Art. 3, II).
[12] Sobre el proceso de elaboración de la LPP véanse Van Cott (2000).
[13] Esta ley ha tenido poco impacto y fue largamente sustituido por la LPP.
[14] El Departamento de La Paz no fue incluido en este Censo.
[15] En 1992 el gobierno se vio obligado a suspender las actividades del Consejo Nacional Agrario y del Instituto Nacional de Colonización debido a un escándalo de corrupción.
[16] Que entre otras cosas demostró la fragilidad de la alianza entre la CSUTCB y la CIDOB (CIDOB, 1996).
[17] Es decir las propiedades con título "pro-indiviso". No hay datos confiables sobre la incidencia de esta forma de tenencia.
[18] Los territorios decretados a principios de la década de 1990 fueron titulados provisionalmente en marzo de 1997.
[19] En otros países se han impulsados programas similares como, por ejemplo, el Programa Nacional de Solidaridad (PRONASOL) del gobierno de Salinas en México (1988-94).
[20] Bajo el Gobierno Banzer el Viceministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios (VAIPO) adoptó una nueva forma de evaluación de las necesidades espaciales de los pueblos indígenas demandantes de territorios. Ahora la finalidad es de superar la pobreza, y el método está basado en un cálculo de líneas de pobreza y necesidades básicas y la cuantificación en términos monetizados de los recursos dentro de un territorio y su proyección a 50 años. Además, parece que en el caso de pueblos itinerantes el VAIPO supone que en estos 50 años se logra su sedentarización y por lo tanto una disminución de sus necesidades espaciales (Martínez, 1999).
Autor: Willem Assies assies@colmich.edu.mx
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