Del interculturalismo funcional al interculturalismo crítico

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Del interculturalismo funcional al interculturalismo crítico
Fidel Tubino
Introducción.-
La crisis de las ideologías han dejado un gran vacío en el mundo actual. Hasta hace
unas décadas la gente encontraba en las grandes ideologías políticas una fuente de
identificación que le proporcionaba sentido a sus proyectos personales de vida y un
motivo fuerte de identificación colectiva. Algo semejante está aconteciendo con los
nacionalismos modernos como espacios de identificación social y de construcción de
identidades. Los nacionalismos modernos le proporcionan a los Estados nacionales la
cohesión cultural que requieren para funcionar en lo económico y en lo político como
sujetos colectivos autónomos con un proyecto común. Sin embargo, el problema
estructural de los nacionalismos modernos es que construyen identidades colectivas
que eclipsan la diversidad cultural y la homogeneizan a partir de la lengua y la cultura
de la élite hegemónica. A pesar de esto, mal que bien, las identidades nacionales
funcionaron en muchos casos en América Latina como un muro defensivo frente al
americanismo y su expansión por intermedio de la “cultura global “. Pero al
transnacionalizarse la economía y debilitarse en lo político los Estados nacionales, las
identidades nacionales empezado a dejar de ser funcionales y por lo mismo, a ser
percibidas como innecesarias y superfluas. Empezaron por ello a surgir los discursos
sobre el cosmopolitismo y su necesidad en un mundo globalizado. Pero por otro lado
se está produciendo un retorno a lo étnico como espacio de resistencia cultural y
como lugar de construcción de nuevas identidades políticas.
Esta es – en términos culturales - la gran paradoja de la globalización actual: por un
lado fomenta el cosmopolitismo identitario, y por otro lado genera el resurgimiento de
los localismos, y con ellos el retorno de lo étnico en la política. Este retorno tiene un
aspecto positivo y un aspecto. El aspecto positivo es que han puesto en evidencia la
dominación cultural y política de los grupos subalternizados de la sociedad sobre la
que se habían estructurado los Estados y las identidades nacionales. Hoy más que
nunca se hace necesario romper con el modelo decimonónico de Estado-nación y de
ciudadanía homogénea y empezar la construcción de auténticos Estados
multiculturales y de ciudadanías interculturales. El aspecto negativo es que los
movimientos etno-políticos , por ser movimientos reactivos, fácilmente se polarizan , y
con ello, son fuente de violencias interculturales sin precedentes. El caso de la ex -
Yugoslavia es en este sentido sumamente aleccionador.
En América Latina, la protesta social organizada contra la secular postergación de los
pueblos originarios está polarizándose cada vez más frente a una sociedad
secularmente ciega y sorda a sus legítimas demandas. La lucha de los pueblos
indígenas por el reconocimiento de sus derechos se encuentra actualmente en un
momento crucial. Si los movimientos indígenas persisten en encapsularse en sus
demandas propias y no desarrollan una visión de país que proponga soluciones que
engloben a los otros actores sociales de la sociedad, sus posibilidades de liderazgo
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continuarán siendo socavadas por ellos mismos. Los movimientos indígenas
latinoamericanos, para convertirse en actores políticos inclusivos de la diversidad,
tienen que empezar a incluir en sus agendas de lucha las legítimas demandas de los
otros actores de la sociedad y plantear nuevos modelos de Estado, de participación
polìtica y de convivencia de la pluralidad. Podrán los movimientos indígenas dejar de
ser excluyentes y convertirse en los actores políticos de la interculturalidad?
La esencia de las democracias multiculturales es la deliberación intercultural en la vida
pública. Pero en las democracias liberales la deliberación pública se encuentra
culturalmente sesgada. Los espacios públicos de las democracias liberales son espacios
culturalmente homogéneos y lingüísticamente monocordes. No son in stricto senso
“públicos“pues no reconocen la pluralidad. Por ello, la primera tarea de las
democracias multiculturales consiste en crear espacios públicos interculturales en los
que se den cita la diversidad de racionalidades para deliberar en común y llegar a
generar respuestas y acciones concertadas ante los problemas propios y ajenos.
Deliberar interculturalmente en la vida pública a partir del reconocimiento de la
diversidad es la esencia de las democracias multiculturales. Sin embargo, todo indica que
aún estamos muy lejos de ella. Y las democracias, o son interculturales o no son
democracias. Lo que abunda en nuestros días son los discursos sobre la interculturalidad.
Pero no es lo mismo hablar de la interculturalidad que deliberar interculturalmente. Creo
que si actualmente hay tanta actividad discursiva sobre la interculturalidad es porque de
alguna manera estamos percibiendo su imperiosa necesidad y al mismo tiempo, su
elocuente ausencia.
Creo que en relación a la interculturalidad nos encontramos actualmente en una situación
aporética. En la mitología platónica, Poros es aquel que conoce las dificultades y posee los
recursos necesarios para vencerlas. Penia también las conoce pero carece de recursos
para afrontarlas. Es en este sentido indigente. El ser conciente de su indigencia la moviliza
constantemente a salir de ella, pero inexorablemente fracasa. En eso consiste la penuria.
Las situaciones aporéticas son tiempos de penuria, momentos en los que la conciencia de
las dificultades nos moviliza, pero carecemos aún de los recursos que nos permitirían
superarlas. Los tiempos de penuria no son tiempos penosos, son tiempos de enorme
creatividad, de nuevos retos.
Creo que algo de este tipo esta sucediendo en el mundo actual en relación a la
interculturalidad. El resurgimiento de lo étnico como espacio de construcción de nuevas
identidades políticas está conduciendo en muchas partes del mundo a conflictos
interculturales sin precedentes. Y hasta ahora no se está haciendo nada verdaderamente
significativo para manejarlos adecuadamente. Y crecen. La conciencia de la gravedad de
estos conflictos está a la base del surgimiento de importantes propuestas colectivas de
empoderamiento cultural. Sin embargo, todo indica que carecemos aún de los recursos
necesarios – teóricos y prácticos – para cambiar sustantivamente el rumbo de los
acontecimientos. Esto es lo propio de una situación aporética .
A más conflictos interculturales más discursos sobre la interculturalidad. Los discursos
sobre la interculturalidad y el multiculturalismo están plagados de temas recurrentes y
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lugares comunes. Qué es lo que esto significa? Es que estamos frente a un
acontecimiento puramente discursivo, frente a una nueva moda o frente a la expresión de
una nueva sensibilidad? Abrigo la íntima esperanza de que estos nuevos discursos,
expresión de la ausencia de interculturalidad en el mundo , no sean la manifestación de
un momento efímero y pasajero sino el albor de una nueva sensibilidad que nos
estaría permitiendo visibilizar la diversidad cultural como valiosa y el reconocimiento de
las diferencias como un necesario principio rector de formas de convivencia más justas
que no existen aún.
La interculturalidad no es un concepto, es una manera de comportarse. No es una
categoría teórico, es una propuesta ética. Más que una idea es una actitud, una manera
de ser necesaria en un mundo paradójicamente cada vez más interconectado
tecnológicamente y al mismo tiempo más incomunicado interculturalmente. Un mundo en
el que los graves conflictos sociales y políticos que las confrontaciones interculturales
producen, empiezan a ocupar un lugar central en la agenda pública de las naciones.
Creo que en la actualidad nos manejamos con intuiciones muy difusas y con una idea
muy pobre y limitada de lo que significa la convivencia intercultural. Mientras que en
Europa el discurso sobre la interculturalidad apareció directamente ligado a los programas
de educación alternativa para los migrantes procedentes de las antiguas colonias, en
América Latina el discurso y la praxis de la interculturalidad surgió como una exigencia de
los programas de educación bilingüe de los pueblos indígenas del continente. Anotar las
diferencias de los contextos de aparición de estos discursos no es un dato accesorio e
irrelevante. Pues una cosa es plantear el problema de las relaciones interculturales en
sociedades post-coloniales como las nuestras y otra cosa es plantearlo como problema al
interior de las grandes sociedades coloniales del pasado, actualmente invadidas por
fuertes olas migratorias procedentes mayoritariamente de sus empobrecidas ex - colonias.
Mientras que en Europa hablar de educación intercultural es plantearse cómo integrar a
los migrantes, es decir, cómo incorporarlos a la sociedad envolvente respetando sus
diferencias, en América Latina hablar de interculturalidad es plantearse el problema de
cómo hacer para que los que vivieron siempre aquí no sean sometidos a desrealizadores
procesos de aculturación forzada, expulsados de sus territorios ancestrales y postergados
de sus derechos fundamentales. En otras palabras, cómo concebir y generar formas de
organización política y de convivencia intercultural basadas en el reconocimiento de la
diversidad, la inclusión socio-económica y la participación política de los grupos culturales
originarios secularmente postergados.
Sin embargo, en los discursos sobre la interculturalidad en América Latina es posible
identificar una diversidad de usos y sentidos del concepto, necesarios de diferenciar para
evitar innecesarios malentendidos. Así por ejemplo, desde los discursos oficiales de los
Estados nacionales se define la interculturalidad como un nuevo enfoque pedagógico
que debe atravesar la educación bilingüe para los pueblos indígenas. Como si los
enfrentamientos creados por la incomunicación intercultural fueran un problema cuyo
origen estuviera en los discriminados del sistema y pudieran ser resueltos con recetas
pedagógicas. El sesgo indigenista de la educación bilingüe intercultural en América Latina,
comprensible por cierto, nos está conduciendo sin embargo a la práctica de estrategias
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de intervención y respuestas programáticas excesivamente unilaterales en su concepción
y, por consecuencia, de dudosas consecuencias.
El problema de la discriminación étnic a y cultural no es un problema exclusivo de los
discriminados. La discriminación es una relación de a dos. Atacar la discriminación en sus
causas involucra por lo tanto un trabajo intenso y sistemático de educación intercultural
no sólo con los sectores discriminados sino también con los sectores hegemónicos y
discriminadores de la sociedad. “Interculturalidad sí, pero para todos “es por ello una
necesidad impostergable si queremos recomponer el tejido social y cultural de nuestras
sociedades estructuralm ente segmentadas. Es la condición de posibilidad de la
refundación del pacto social, el principio rector de los Estados multiculturales que
nuestras sociedades requieren.
Pero para ello es importante ponernos de acuerdo previamente sobre los sentidos que le
estamos dando a esta tarea. En el discurso académico cuando hablamos de
interculturalidad, no nos referimos en principio a un principio normativo de la convivencia
social. Cuando los científicos sociales analizan la interculturalidad se refieren al estudio de
las diversas mezclas y relaciones que de hecho ya existen entre las diversas culturas que
coexisten en nuestro continente. Hablar de interculturalidad es por ello, desde esta
perspectiva, hablar de los encuentros y los desencuentros, de las hibridaciones y de los
diversos tipos de intercambios y relaciones existentes entre las culturas. Desde este
punto de vista, la interculturalidad es intrínseca a las culturas, porque las culturas son
realidades situacionales, sujetos dinámicos, históricos, que se autodefinen por sus
relaciones con los otros. Las identidades culturales son por ello desde la antropología
entidades interculturales que requieren ser analizadas en su complejidad interna. Este
concepto descriptivo de interculturalidad, se usa habitualmente en el ámbito de la
antropología.
Otras veces, en el discurso académico, por interculturalidad entendemos la o las
propuestas ético-políticas y educativas de mejoramiento o transformación de las
relaciones asimétricas entre las culturas para generar espacios pùblicos de diàlogo y
deliberaciòn intercultural que hagan posible avanzar en la soluciòn concertada de los
problemas comunes . Este concepto normativo de interculturalidad es usado
habitualmente en el ámbito de la educación bilingüe y la filosofía política.
En el discurso de los movimientos indianistas el concepto de interculturalidad se usa con
una significación diferente. En este contexto se entiende por interculturalidad la
revalorización y el fortalecimiento de las identidades étnicas. Y como desde las
cosmovisiones indígenas el derecho a la identidad cultural está estrechamente ligado al
derecho al territorio y a la lengua , la revalorización de la identidad étnica implica la
defensa de los territorios ancestrales y de la educación bilingüe intercultural. Incluso se
habla hoy en día de la gestión intercultural de los recursos naturales. La interculturalidad
forma parte en la actualidad de la agenda política de los movimientos indígenas
organizados y ha adquirido así una significación político-normativa más compleja.
Sabido es que los cambios semánticos que se producen en los conceptos de acuerdo a los
usos diversos que hacen de ellos los actores sociales no son políticamente irrelevantes.
Según las demandas y urgencias de los actores políticos los conceptos adquieren
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significaciones diferentes . Así , cuando las culturas subalternas se apropiaron del
concepto de interculturalidad y lo incorporan en sus agendas políticas , lo resignificaron
en función de sus demandas y sus marcos culturales transformándolo en un programa de
reinvindicación socio-cultural.
En el discurso de los movimientos indianistas latinoamericanos , decíamos, la apuesta por
la interculturalidad significa fundamentalmente la apuesta por el fortalecimiento de las
identidades étnicas. Como si las identidades culturales fueran entidades naturales preexistentes
y no construcciones estratégicas. Sabido es que ningún grupo humano es
esencial o naturalmente étnico, nacional o racial. Estas son caracterizaciones o autodenominaciones
que aluden a los modos como un colectivo se afirma frente a los otros
en un momento determinado de su historia . Las determinaciones identitarias no son ni
fijas ni “naturales”, no están determinadas ni por la “sangre”, ni por el “lugar de
nacimiento”, ni por las propiedades intrínsecas de un grupo social. Son producto de
incesantes construcciones, imaginaciones e invenciones. Las identidades no son cosas, son
procesos que se reinventan en interacción con otros procesos. No son entidades ni
esenciales ni subsistentes, son entidades situacionales. Sin embargo, en el terreno
político – que es el espacio en el que se mueven los discursos indianistas - , las
identidades se esencializan por necesidades prácticas, las categorías conceptuales se
simplifican , las identidades étnicas se colocan como cosas definidas y – por razones
estratégicas -las fronteras culturales se tornan nítidas .
En el presente estudio nos hemos propuesto identificar y esclarecer las diversas
variaciones semánticas y usos políticos que se hacen del concepto de interculturalidad en
nuestros contextos. Para ello vamos a diferenciar en un primer momento entre un
interculturalismo funcional (o neo-liberal) y un interculturalismo crítico con la intención de
precisar los alcances políticos que el interculturalismo funcional implica. En segundo lugar
intentaremos precisar los alcances del interculturalismo crítico como nueva tarea tanto en
la teoría como en la praxis, tanto en el plano descriptivo como en el plano normativo
1. El interculturalismo funcional ( o neo-liberal).-
Se trata de aquel interculturalismo que postula la necesidad del diàlogo y el
reconocimiento intercultural sin darle el debido peso al estado de pobreza crònica y en
muchos casos extrema en que se encuentran los ciudadanos que pertenecen a las culturas
subalternas de la sociedad. En el interculturalismo funcional se sustituye el discurso sobre
la pobreza por el discurso sobre la cultura ignorando la importancia que tienen - para
comprender las relaciones interculturales - la injusticia distributiva, las desigualdades
económicas, las relaciones de poder y “los desniveles culturales internos existentes
en lo que concierne a los comportamientos y concepciones de los estratos subalternos y
perifèricos de nuestra misma sociedad “1 .
Cuando el discurso sobre la interculturalidad sirve – directa o indirectamente - para
invisibilizar las crecientes asimetrías sociales , los grandes desniveles culturales internos y
1 Cirese, Alberto. Cultura hegemónica e cultura subalterne. Palermo, Palumbo editore, 1972, p. 10.
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todos aquellos problemas que se derivan de una estructura económica y social que
excluye sistemáticamente a los sectores subalternizados de nuestras sociedades ,
entonces es posible decir que se está usando un concepto funcional de
interculturalidad pues no cuestiona el sistema post-colonial vigente y facilita su
reproducción. El concepto funcional (o neo-liberal) de interculturalidad genera un discurso
y una praxis legitimadora que se viabiliza a través de los Estados nacionales, las
instituciones de la sociedad civil. Se trata de un discurso y una praxis de la
interculturalidad que es funcional al Estado nacional y al sistema socio-económico
vigente.
En este discurso “la identidad de grupo sustituye a los intereses de clase como
mecanismo principal de movilización polìtica. La dominaciòn cultural reemplaza a la
explotaciòn como injusticia fundamental. Y el reconocimiento cultural desplaza a la
redistribuciòn socioeconòmica como remedio a la injusticia y objetivo de la lucha polìtica“2.
El multiculturalismo anglosajón es un caso paradigmático de interculturalismo
funcional. El programa de acciòn multiculturalista que se viabiliza a través del Banco
Mundial promueve en Amèrica Latina acciones de discriminación positiva y de educación
compensatoria. Por medio de la discriminación positiva, el Banco auspicia la equidad de
oportunidades sin necesidad de hacer cambios en la estructura distributiva resultante de
las polìticas de ajuste estructural que el mismo Banco promueve. Y por medio de la
educación compensatoria, el Banco promueve la mejora de la calidad educativa en
algunos pocos privilegiados de los sectores perifèricos de la sociedad, sin atacar las
causas de fondo del problema. Los programas multiculturalistas son paliativos a los
problemas, no generan ciudadanía, promueven la equidad pero desde arriba; son, en una
palabra, profundamente paternalistas.
2. El interculturalismo crítico
Las diferencias entre el interculturalismo funcional y el interculturalismo crìtico son
sustantivas. El punto de partida y la intencionalidad del interculturalismo crìtico es
radicalmente diferente. Mientras que el interculturalismo neoliberal busca promover el
diálogo sin tocar las causas de la asimetría cultural, el interculturalismo crítico busca
suprimirlas. “ … No hay por ello que empezar por el diàlogo, sino con la pregunta por las
condiciones del diàlogo. O, dicho todavía con mayor exactitud, hay que exigir que el
diàlogo de las culturas sea de entrada diàlogo sobre los factores econòmicos, polìticos,
militares,etc. que condicionan actualmente el intercambio franco entre las culturas de la
humanidad. Esta exigencia es hoy imprescindible para no caer en la ideología de un
diàlogo descontextualizado que favorecerìa sòlo los intereses creados de la civilización
dominante, al no tener en cuenta la asimetría de poder que reina hoy en el mundo “3.
Para hacer real el diálogo hay que empezar por visibilizar las causas del no-diálogo.
En otras palabras, hay que empezar por identificar y tomar conciencia de las causas
contextuales de su inoperancia. Hay que empezar por recuperar la memoria de los
excluìdos , por visibilizar los conflictos interculturales del presente como expresión de una
2 Frase, Nancy. Iustitia Interrupta. Bogotà, Siglo del Hombre Editores, 1997. P. 17.
3 Fornet, Raùl. Interculturalidad y globalización. San Josè de Costa Rica, , Editorial DEI, 2000P. 12.
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violencia estructural más profunda, gestada a lo largo de una historia de desencuentros y
postergaciones injustas.
El interculturalismo crìtico se nos presenta así como una nueva tarea
intelectual y pràctica. Como tarea intelectual nos convoca a “desarrollar una teoría
crìtica del reconocimiento , que defienda ùnicamente aquellas versiones de la polìtica
cultural de la diferencia que pueden combinarse coherentemente con la polìtica social de
la igualdad … En parte, esto significa imaginar cómo debemos conceptuar el
reconocimiento cultural y la igualdad social de manera que cada uno apoye al otro en
lugar de devaluarlo. Significa también formular teóricamente las maneras como se
entrelazan y apoyan mutuamente en la actualidad las desventajas económicas y el
irrespeto cultural. Por lo tanto, el proyecto exige aclarar asimismo los dilemas políticos que
surgen cuando se intenta combatir simultáneamente estos dos tipos de injusticia”.4
La injusticia cultural y la injusticia económica son dos caras de la misma moneda, dos
aspectos indesligables de la inequidad social. Los movimientos revolucionarios del siglo
XX cometieron el error conceptual de desligarlas y colocar la injusticia económica como
causa de la injusticia cultural. Lo cultural no es un epifenómeno de lo económico, es
inherente a él. La antropología económica nos ha enseñado que una sociedad de
consumo no puede funcionar sin una cultura del consumo conspicuo, y viceversa. La
pobreza crónica resultante del injusto sistema de distribución de bienes es un fenómeno
económico y cultural al mismo tiempo. Cuando los pobres adquieren cultura política, es
decir, cuando empiezan a concebirse, no como consumidores pasivos de bienes y
mensajes sino como ciudadanos activos despojados injustamente de sus derechos básicos,
entonces se abren las épocas de cambio ,los tiempos de radicalización de la democracia.
La pobreza se combate construyendo ciudadanía.
Pero no hay una, sino muchas maneras de ser ciudadanos. La crítica de la concepción
homogeneizante de la ciudadanía que hemos heredado de la Ilustración europea es por
ello parte sustancial de la nueva tarea intelectual y práctica a la que el interculturalismo
crítico nos convoca. La ciudadanía democrática debe ser una ciudadanía enraizada en los
éthos de la gente, una ciudadanía que incorpore las concepciones que los pueblos tienen
sobre los derechos, una ciudadanía por lo tanto culturalmente diferenciada. Esto no debe
conducirnos sin embargo a la sacralización acrítica de las culturas. Ser ciudadano
intercultural quiere decir, en primer lugar, ser capaz de elegir la propia cultura, es decir,
elegir practicar las creencias, los usos y costumbres heredados del ethos al que
pertenezco, o en su defecto, decidir apartarme de ellos por consideraciones valorativas
que considero más plausibles. Ser ciudadano intercultural es por ello ejercer el derecho a
construirse una identidad cultural propia , y no limitarse a reproducir en uno mismo ni la
identidad heredada ni la identidad que la sociedad mayor nos fuerza a adoptar por todos
los medios .
2.1 La dimensión descriptiva del interculturalismo crítico.
El interculturalismo crítico es fundamentalmente una propuesta práctica de cambio
sustancial. Involucra por ello un momento descriptivo de esclarecimiento e interpretación
4 Fraser,Nancy. Ibid. P. 18
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de hechos y un momento normativo de carácter ético y político que, al combinarse,
orientan las acciones programáticas que el ejercicio de la interculturalidad implica.
En el plano descriptivo se trata de identificar, con conciencia hermenéutica, el carácter de
las hibridaciones culturales que existen de hecho. Como toda descripción de hechos es
una interpretación de lo acontecido, es necesario precisar la pertinencia o no de los
distintos enfoques teóricos que se utilizan para estos fines. Así, por ejemplo, creemos que
el modelo de la diglosia, utilizado con éxito en los estudios sobre contactos linguísticos,
revela ser muy útil para interpretar y entender los procesos y dinámicas no verbales que
se ponen en marcha en los complejos contactos interculturales que forman parte
intrínseca del devenir de las culturas. Así, un aspecto a subrayar en el estudio de las
situaciones diglósicas, es que los préstamos linguísticos no circulan sólo de arriba hacia
abajo sino también de abajo hacia arriba. Esto quiere, por extensión, que los cambios
culturales – y no sólo los linguísticos - operarían en doble dirección. Es lo que
posiblemente sucede en las relaciones entre la cultura hegemónica y las culturas
subalternas, a saber, una red compleja de modificaciones recíprocas.
Hay otros modelos – como el del sincretismo o el de la aculturación- procedentes de la
antropología que a su vez pueden resultar pertinentes para la interpretación y estudio de
otras dimensiones de los hechos no abarcables desde el modelo de la diglosia cultural. En
el campo de la descripción e interpretación de las relaciones interculturales hay que
aprender a manejarse con mucha flexibilidad en relación a los modelos teóricos pues de
lo que se trata no es de validar uno de ellos sino de hacer más inteligible lo que se nos
ofrece
2.2 La di mensión normativa del interculturalismo crítico.
El interculturalismo crítico es sobretodo un proyecto ético-político de
transformación sustantiva, en democracia, del marco general implícito que
origina las inequidades económicas y culturales.
A diferencia del multiculturalismo anglosajón o del interculturalismo neo-liberal busca
modificar, no los efectos o los resultados finales, sino los procesos que los originan. No se
trata sin embargo de una propuesta apocalíptica de revolución violentista. Se trata más
bien de un proyecto ètico-polìtico de reestructuraciòn gradual – en democracia -del
marco general de la sociedad.
Hay que subrayar lo que implica lo democrático del proyecto y lo que ello implica. Optar
por métodos democráticos de transformació n social es optar por impulsar los cambios que
la sociedad requiere desde los espacios públicos de deliberación política que en muchas
democracias liberales existen sólo en apariencia, es decir, en el plano jurídico-formal. Hay
que empezar por ello a democratizar los espacios públicos, es decir, a descolonizarlos de
las leyes del mercado y a hacerlos inclusivos de la diversidad cultural. Este es el punto de
partida.
Pero hay también que reinventar la teoría de los partidos políticos, interculturalizarlos,
hacer que dejen de ser el monopolio de los representantes de la cultura hegemónica,
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hacerlos, en una palabra, espacios democráticos de formación ciudadana y de deliberación
social.
A nivel de la teoría del Estado “ ... postulamos la necesidad de contar con una teoría
general del Estado contemporáneo ampliada desde la etnología llamando la atención sobre
la urgencia de considerar al Estado contemporáneo también como un tejido cultural ( o,
para decirlo con un concepto algo más complejo, como un tejido de tejidos institucionalculturales
marcados por la etnicidad y las relaciones interétnicas) de características
siempre específicas en cada caso concreto “.5
Una etnología del Estado con perspectiva histórica nos permite identificar la génesis
cultural de las instituciones liberales que lo componen . Nos permite también visibilizar en
qué medida las institucionales tradicionales de inspiración comunitarista han sido excluídas
del sistema oficial . Quizás la interculturalidad deba empezar por su incorporación y por
una radicalización efectiva de las formas democráticas de convivencia.
5 Calla, Ricardo. Indígenas, políticas y reformas en Bolivia. Hacia una etnología del Estado en América
Latina. Guatemala, ICAPI, 2003 p.10