La construcción del otro por la desigualdad

Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas
de la legitimidad de las relaciones de dominación y de opresión1

M. Godelier

Al interrogarse sobre las relaciones entre poder y lengua,
uno se embarca en una reflexión con varias etapas.
Por mi parte, en una primera etapa, encararé un caso
particular extraído de mi experiencia como antropólogo:
el análisis de las relaciones entre el poder y el lenguaje entre
los Baruya de Nueva Guinea; en una segunda etapa, intentaré
mostrar que el punto más fuerte de un poder de
opresión, de dominación, no es justamente el de la fuerza
física, sino por el contrario el del consentimiento de los
dominados a su dominación. Así, el problema es el de una
paradoja sobre el paradigma de legitimidad. Estas reflexiones
permitirán, en una tercera etapa, sugerir una manera
de reflexionar sobre el problema esencial de las condiciones
de aparición de las clases y del Estado, es decir, de los
procesos que han puesto fin a las sociedades llamadas
“primitivas”.
Primer problema, primera etapa, el análisis de un caso,
los Baruya de Nueva Guinea. En las altas montañas del interior
de Nueva Guinea viven Los Baruya, su tribu ha estado
controlada por el poder australiano desde 1960, después
de haber tenido su primer contacto con los blancos
en 1951.
Es una sociedad sin jefe, acéfala, dividida en clanes patrilineales,
compuestos casi únicamente por dos grupos sociales
fusionados: un grupo autóctono y un grupo de inmigrantes,
llegados hace varios siglos luego de una guerra
infeliz. Estos inmigrantes, luego de un tiempo, han tomado
el poder entre los autóctonos, al menos para ser más
precisos, luego de un cierto tiempo una parte de los autóctonos
traicionó y terminó por asociarse con los refugiados
expulsando, luego, al resto de la población local. En una
palabra, el punto de partida fue la fusión de la cual surgió
un nuevo nombre y una nueva unidad política global: la
tribu Baruya.
No se constata en esta sociedad la existencia ni de una
jerarquía de rangos, ni de una jerarquía de “clases”. No
existe tampoco un jefe de aldea. Las formas de desigualdad
social se basan en la autoridad general de los hombres
sobre las mujeres y en la autoridad de los ancianos sobre
los jóvenes. Tenemos en consecuencia la siguiente situación
en términos de poder: los hombres adultos tienen autoridad
sobre la gente joven y los niños y una autoridad general
sobre todas las mujeres cualquiera sea su edad. Es
una sociedad sin clases caracterizada por la dominación
masculina. Existe, sin embrago, una desigualdad entre
grupos pues los refugiados, quienes expulsaron a una parte
de la población que los había cobijado, controlan los rituales
junto al clan local que los ayudó en esa felonía, en
esa traición, en esa “operación política”. Ese clan local,
que se quedó entre los Baruya, dispone de grandes poderes
rituales. Los descendientes de algunos grupos locales, cuyos
ancestros habían decidido quedarse entre los Baruya,
porque habían intercambiado mujeres con ellos, se habían
vuelto sus aliados y quizás eran más numerosos, pero no
tenían el mismo status político porque no ocupaban el
mismo lugar en los rituales.
Así pues la jerarquía entre hombres/mujeres, entre ancianos/
jóvenes está articulada al mismo tiempo sobre una
jerarquía entre clanes, en la cual unos son los maestros de
los rituales. Esta es la estructura de la jerarquía político-
simbólica. En el plano económico, existe también
cierta jerarquía pues los clanes que dominan a otros se han
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Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad
1 En Godelier, M.,Comunications, París, 1978, Nro. 28.
apoderado de parte de sus tierras. La jerarquía no sólo es
una jerarquía en el dominio del poder y de la autoridad
pública, en el dominio de la práctica simbólica. Es, también,
una jerarquía en el control de los recursosmateriales,
es decir, de los territorios de caza y de agricultura.
He aquí el contexto.
Me ajustaré ahora a las relaciones entre poder y lenguaje.
Lo más sorprendente entre los Baruya, es constatar que los
hombres son iniciados para hablar un lenguaje secreto y son
iniciados además en los secretos, secretos que lo son sólo
para las mujeres y para los jóvenes no iniciados. Existe también
una suerte de monopolio de los hombres sobre ciertos
saberes y esto se traduce en el lenguaje por un código, un
lenguaje secreto. ¿Cuál es la estructura de ese lenguaje secreto?
Los hombres utilizan los nombres corrientes en lugar
de otros. Por ejemplo, para hablar de las batatas dulces,
wuopai, van a utilizar otro nombre –conocido por todo el
mundo: hombres y mujeres– y que sustituye a esa palabra
habitual, tomando su lugar en el discurso. Así las mujeres
no saben verdaderamente de que están hablando los hombres,
pues piensan que están hablando de otra cosa.Nos encontramos
entonces con la creación de un uso “cifrado” de
la lengua, de una “lengua cifrada” para sermás preciso. ¿Por
qué el uso metafórico de una parte del léxico? Esto no es
sólo para mantener a las mujeres a distancia o para expresar
distancia. Es así porque entre las palabras y las cosas hay una
relación, y una relación que da poder sobre las cosas. Es este
poder que se reserva a los hombres. Los Baruya piensan que
conocer el nombre secreto de una cosa, es tener poder sobre
ella: a partir de esto, no se trata solamente de un uso metafórico
del lenguaje. Se trata en profundidad, de un monopolio
del acceso a un mecanismo invisible, a una conexión
oculta entre las palabras y las cosas. De esta manera los
hombres se afirman como dueños de una parte de las condiciones
de “reproducción” de las cosas, de la fertilidad de los
campos, de la reproducción de las batatas dulces o de la caza
y de la reproducción de las relaciones sociales y del lugar de
esos individuos o de esos grupos en las relaciones sociales.
Poder y lenguaje están en esa relación que no es sólo la
señal en el lenguaje de una diferencia. Es más profundo, es
el acceso, a través del lenguaje, a la esencia oculta de las
cosas. Es un poder sobre las cosas al mismo tiempo que un
poder sobre los hombres a través del poder sobre las cosas.
En el centro de ese uso del lenguaje, hay una representación,
hay una “teoría”, no sólo una manera de hablar, sino
una manera de pensar, una manera de plantear los problemas,
de interpretar el mundo.
Entre los Baruya, en los momentos importantes, “claves”
de la vida de un hombre o de una mujer, hay un
aprendizaje, en el transcurso de rituales complejos, de
mitos y de saberes secretos. Un joven es separado de su
madre a la edad de nueve años y comienza a aprender las
palabras para designar a las mujeres, las palabras que sólo
los hombres pronuncian entre ellos y que les permiten hablar
de las mujeres sin ser comprendidos. Él adquiere, así,
un sentimiento profundo de superioridad durante los
largos años de aprendizaje. Sea a través de canciones, sea a
través de discursos, el joven aprende el “fondo” de las cosas
al mismo tiempo que las reglas de conducta. Se le enseña
una moral, una ética que es una actitud “política” y al
mismo tiempo se le explica el fondo oculto de las cosas, a
través de la narración de los mitos sobre el origen del
hombre, el origen de los astros, el rol de los dioses y de los
seres sobrenaturales en su vida, etc. Las mujeres, por su
lado reciben también una iniciación secreta y tienen igualmente
un nombre para designar, entre ellas, a los hombres.
No debe imaginarse que la separación entre los sexos
es total. De hecho los hombres saben bien qué es lo que
hacen las mujeres y las mujeres saben bien qué hacen los
hombres durante sus rituales secretos, pero unos y otros
deben comportarse como si no lo supieran y, sobre todo,
jamás manifestar explícitamente la curiosidad. El sistema
funciona en una ambigüedad creada y reproducida por los
mismos actores. Sin embargo, se puede decir que cuando
una mujer es vieja –demasiado vieja para tener relaciones
sexuales aun si todavía es fuerte para trabajar– ella sabe casi
todo lo que los hombres esconden a las mujeres. Todo esto
pasa como si la diferencia entre hombres y mujeres se borrara
poco a poco, sin jamás anularse del todo.
Bien entendida, esta manipulación de los secretos y del
discurso se efectúa desde el comienzo en un clima de violencias
físicas y psicológicas. Son las amenazas que se
hacen pesar sobre los jóvenes iniciados o iniciadas en el
caso de que ellos o ellas revelasen algunos de sus secretos.
Es importante notar que los jóvenes iniciados tienen que
estar mudos delante de sus mayores en el curso de las ceremonias,
ellos no tienen el “derecho” a la palabra. Deben
escuchar y dejarse “imprimir” en ellos las “leyes” de su sociedad.
Las grandes revelaciones se hacen en un contexto dramático
sobre el plano gestual, sobre el plano simbólico,
sobre el plano del cuerpo, sobre el plano de los alimentos.
A cada paso, una serie de interdicciones nuevas se plantea
sobre su alimentación, sobre la postura de su cuerpo, sobre
la manera de hablar, de caminar, etc. En cada etapa, una
parte de las interdicciones existentes en la etapa precedente
es levantada, lo cual es una prueba de que el hombre
cambia. Este es el contexto poderoso y complejo de relaciones
entre poder y lenguaje. Más allá del discurso, están
las actitudes corporales, los tabúes sobre el cuerpo, las ma-
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Constructores de Otredad
neras de utilizar el espacio alrededor de uno mismo. Está
todo aquello que es más vasto que el lenguaje pero que
también habla.
El ejemplo de los Baruya tiene la ventaja de ilustrar algunas
formas de dominación y de oposición que se encuentran
en una sociedad sin clases. Invita a sociólogos,
historiadores, filósofos a reflexionar sobre la existencia de
relaciones de dominación y de opresión más antiguas que
las relaciones de clase y que han precedido en mucho a la
aparición del Estado en la historia. Este es un hecho histórico
que nos lleva a problemas teóricos fundamentales
sobre los cuales el ejemplo de los Baruya, puede arrojar
una cierta luz. Este ejemplo hace aparecer el hecho de que
la fuerza más fuerte del poder no es la violencia sino el consentimiento,
el consentimiento de los dominados a su dominación,
la dominación masculina es ordinariamente reconocida
y vivida por las mujeres como legítima. Hay entonces
en todo poder un orden y una fuerza fundamental
que mantiene las cosas “en orden” que es el consentimiento,
el consentimiento de los dominados a su dominación.
Dan ese consentimiento porque el estado de las cosas
les parece legítimo. Hay, entonces, en el fundamento del
poder un mandato que es al mismo tiempo una fuerza y
un mecanismo interno del funcionamiento del poder. Ese
mandato es “un paradigma de legitimidad”.
Cuando se estudia, por ejemplo entre los Baruya, las
relaciones que existen entre las iniciaciones masculinas y
las iniciaciones femeninas se evidencia que ellas están destinadas
a hacerles consentir la dominación masculina.
Cuando las mujeres están “entre ellas” no se ponen a complotar
contra el poder masculino. Al contrario, practican
los ritos que les recuerdan, bajo las diversas formas simbólicas,
que ellas deben someterse a los hombres. Las canciones,
las escenas mímicas, las danzas que ellas realizan
solas en la maleza, a la noche, alrededor del fuego, al resguardo
de las miradas de los hombres, están destinadas a
mostrar a las jóvenes que acaban de aprender sus reglas que
cuando los hombres regresan del trabajar, ellas deben
hacer la comida o bien que deben consentir hacer el amor
cuando ellos se lo demanden y sin protestar, sin darles vergüenza
una negativa, etc. Entonces, lejos de considerar las
ceremonias femeninas como un “contramodelo”, son el
complemento de las ceremonias masculinas, es decir, la
organización del consentimiento femenino a la dominación
masculina.
Esto no quiere decir que las mujeres algunas veces, individualmente
o en grupo, no se rebelen, que no pongan
resistencia de su parte, ni que su consentimiento sea total,
ni unánime, ni que sea permanente o constante. Digamos
que existe un consentimiento tan profundo y general que
a veces se cuestiona individual o colectivamente, porque el
poder de los hombres está también hecho de violencia.
Esta violencia provoca a veces formas de resistencia, de negativas
a consentir por más tiempo ese poder masculino.
Se ve entonces a las mujeres peleándose físicamente con
los hombres o resistiéndose bajo otras formas. Ellas no cocinan,
no hacen el amor o van a visitar a sus parientes, a
veces, por largos períodos. Estas múltiples formas de resistencia
prueban así mismo que si en conjunto el consentimiento
existe, está constantemente contradicho en la experiencia
cotidiana y en la experiencia individual.
A partir de estos hechos podemos reflexionar en el
plano teórico. Estos hechos van al encuentro de algunos
que pretenden, hoy en día, que el poder de una clase o el
poder del Estado está fabricado en una conjunción de dos
deseos malvados: por una parte, el deseo de las masas a ser
“avasalladas” y, por otra, el deseo de una minoría de ser
servidos y, en esta conjunción de los dos deseos se realiza el
avasallamiento, sobre él se eleva silenciosamente la máquina
despótica: el Estado. Ésta es una teoría que, sobre el
plano de la lógica, intenta resucitar una cierta visión ética
del movimiento de la historia. Existe en el hombre un lado
impuro que termina en esto, en instituciones “malvadas”.
Haría falta explicar entonces por qué la humanidad “ primitiva”
habría cedido poco a poco a deseos impuros, por
qué poco a poco el Estado habrá emergido, desplazando a
la antigua “democracia primitiva”, el Estado imaginario
de las sociedades humanas. Esta teoría no tiene valor científico
porque ignora el principal problema del poder que
es que el poder no se reproduce de manera durable sin que
extraiga su fuerza principal del consentimiento de aquellos
que los sienten o padecen. El consentimiento pasa por la
conciencia antes que por el deseo. Más allá de la representación
hay, bien entendido, todos esos efectos en la
emoción y en el deseo.
No quiero que se me acuse de ignorar o negar la existencia
de la “violencia organizada” al servicio de la reproducción
de las relaciones de dominación: violencia en el
discurso, violencia física, represión psicológica. Entre los
Baruya, cuando una mujer resiste a sumarido, éste le pega.
La respuesta más habitual es la represión, la violencia física.
Si las mujeres se rebelaran en conjunto, se las reprimiría
a todas. Y cuando a una mujer, como ocurrió una
vez, le agarra un ataque y prende fuego al símbolo mismo
de la dominación masculina –que es la casa de iniciación
de hombres, la cual es construida en algunas semanas y en
el interior de la cual van a iniciarse los hombres fuera del
alcance de toda mirada femenina– esa mujer es inmediatamente
condenada a muerte. A partir de ese momento se le
pide a uno de sus hermanos que le dé muerte para que no
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Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad
existan represalias contra el clan del matador. Es necesario
entonces que uno de sus “hermanos” o uno de sus primos
(que es lo mismo porque en su lengua se les llama a los
primos paralelos: hermanos), que un miembro de su propio
clan la mate para que su clan no se vuelva contra los
otros para ejercer represalias. En estas circunstancias, los
hombres manifiestan una solidaridad que va más allá de
las relaciones de parentesco: es toda su autoridad la que se
encuentra amenazada. Ellos reaccionan como un “cuerpo
orgánico”, como un grupo solidario y fue por esta razón
que justamente se le pidió a un hermano de esa mujer que
cumpliera con la tarea de darle muerte. Luego, todos los
hombres de todos los clanes dieron al clan de la víctima
una compensación en collares de caracoles, etc. En este
mecanismo vemos como interviene en las sociedades sin
clases la violencia física junto a la dominación ideológica.
Pero se podría caer fácilmente en el idealismo y creer
que todo este asunto es una “cuestión de representación” y
que sería suficiente para cambiar el estado de las cosas,
cambiar sus representaciones. Desde el plano histórico y
desde el plano metodológico esta tesis es falsa. Pues hay un
vínculo profundo a descubrir entre la dominación masculina
y la estructura misma de las sociedades y de las condiciones
de vida. Los primitivos no se representan el mundo
al azar, el lugar de lo masculino y de lo femenino en el
cosmos y el lugar de los sexos en la sociedad, etc. Existen,
más allá de una manera de pensar, las condiciones de este
pensamiento, de estas representaciones que es necesario
analizar y descubrir. Lo importante, en primer lugar, es
que esas representaciones están organizadas en sistemas, en
una “teoría indígena”; esta teoría se encuentra en el corazón
del mecanismo de poder como una de las condiciones
de su reproducción. Hacer una teoría del poder, es
hacer una teoría de las condiciones y de las razones que
conducen al control por parte de una minoría social de las
condiciones (reales o imaginarias para nosotros) de reproducción
de la sociedad y del mundo. Es hacer una teoría
de los mecanismos que descansan sobre el consentimiento
y de los mecanismos que descansan sobre la violencia en la
sustancia misma del poder, en su fuerza. Es una teoría
compleja porque no obliga a uno de los términos en provecho
del otro. No es reduccionista. Pensar “mal” o desear
el mal no puede ser el origen de las clases o del Estado. Esta
es una visión ideológica, demagógica, que no permite explicar
la formación de las relaciones de explotación ni tampoco
tratar eficazmente de abolirlas. En cambio, se podría
intentar esclarecer de otra manera la famosa cuestión del
nacimiento de las clases y del Estado, el problema de la desaparición
de las sociedades sin clases. ¿En qué condiciones
una parte de la sociedad ha podido elevarse sobre
otras, formar una suerte de “clase” y en qué condiciones su
poder llega a ser ejercido a través de una institución nueva
que llamamos Estado?
En las sociedades que no transforman la naturaleza, las
sociedades cazadoras-recolectoras, prácticamente todo el
mundo sabe, todo el mundo debe saber fabricar los útiles
que son muy simples (una piedra que se escoge y se talla,
una madera que se corta y se afila, etc.). Los recursos del
territorio pertenecen a todos. Las diferencias sociales, en
estas condiciones, no pueden provenir de un monopolio
de los medios materiales de existencia. Parece, sin embrago,
que ciertas desigualdades aparecen, nacen, de la posesión
restringida de los medios que nosotros llamamos
imaginarios, de la reproducción de la sociedad y de la naturaleza.
Posesión de ritos de caza, de la fertilidad de las
mujeres y de la posesión de saberes que nos parecen –a nosotros–
saberes “fantasmagóricos”.
Es igualmente importante ver que en muchas sociedades
existen aristocracias hereditarias, una suerte de “clases”
dominantes, sin que el Estado exista. A menudo esta
aristocracia, como la de las islas Trobiand en Melanesia,
trabaja en diversos procesos de trabajo pero cumpliendo
tareas que no son consideradas degradantes. Los aristócratas
no transportan cargas pesadas. Participan de los trabajos
agrícolas o de la pesca y, a menudo, ocupan un lugar
de autoridad en el plano de las actividades económicas. La
diferencia con la gente común es sólo relativa. Pero la diferencia
es absoluta en materia de posesión de conocimientos
rituales y del lenguaje ritual. En ese dominio
tienen el control de las relaciones con los dioses y con los
ancestros. Una minoría social o a veces un solo clan, se
afirma como más próximo a los ancestros y a los dioses.
Sus miembros son los únicos que les pueden hablar y hacerse
entender. El clan aparece ante los otros como el intermediario
obligado para que el mundo, la vida, se reproduzca
normalmente. Sobre el plano teórico, la cuestión reside
entonces en determinar en qué condiciones pudo
nacer un monopolio tal, monopolio “imaginario” y monopolio
“de lo imaginario”, pero este imaginario no es
imaginario más que para nosotros. Los verdaderos actores
de la historia saben que utilizan medios “simbólicos” pero
“saben” también que su poder por medio de símbolos, que
su poder sobre los símbolos, es un poder eficaz, real y no
ilusorio. No es para ellos lo que nosotros llamamos poder
simbólico. Una de las cuestiones más precisas que se les
plantean hoy a los antropólogos, a los historiadores, a los
prehistoriadores, es la de construir una teoría de las condiciones
de apropiación por una minoría social del acceso a
aquello que nosotros consideramos como “imaginario social”
y que es, de hecho, el acceso a los medios para con-
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Constructores de Otredad
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Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad
trolar la reproducción de la naturaleza y de la sociedad.
Esta distinción entre naturaleza y sociedad es igualmente
una distinción que nosotros introducimos. Ésta es una
cuestión científica muy difícil y que demanda un trabajo
muy complejo de comparaciones y de elaboraciones teóricas.
Todo modelo reduccionista de tipo ideológico no
resiste ante la complejidad de los hechos.
Otro problema científico es el de comprender la ligazón
que se puede establecer entre las diversas formas de
monopolio de lo imaginario y la aparición de formas de
monopolio de los recursos de un territorio o del producto
del trabajo de otro. Pero si bien aún no podemos responder
a estas cuestiones, nuestro análisis permite esclarecer
el rol que pudo desempeñar el consentimiento de las
masas a la aparición de relaciones de explotación. En
efecto, parecería como si el clan o los clanes que poseen los
ritos y los sacerdotes que pueden “obrar sobre” los ancestros,
se encontraran al servicio de todos, rindiendo a todos
un servicio. En compensación, todos les deben “alguna
cosa”. Así se establecen ciclos de prestaciones recíprocas
por los cuales una minoría recibe la mayoría del trabajo, de
los bienes, de los servicios fundados sobre la lealtad, el sacrificio,
etc. a cambio de rituales de sacrificios que ella, la
minoría, cumple “correctamente”, etc. Nos enfrentamos
así con un proceso que ha podido llevar, en ciertas condiciones,
a la aparición del Estado y que explica las ambigüedades
del Estado, pues el desarrollo de un poder particular
y la explotación de una mayoría por una minoría parecen
siempre hacerse en el lenguaje del interés general. Así, esta
estructura doble del poder –de revindicarse en el interés de
todos y en estar al servicio de algunos– es más antigua que
el Estado, pero el Estado la reproduce y todas las formas de
Estado tienen en común esta dualidad.
Pensamos que otras investigaciones conducidas en esta
dirección permitirán comprender que el Estado no apareció
en la historia humana como un cuerpo extraño, que
el Estado fue el producto necesario de una profunda evolución
y no les fue impuesto desde el exterior a las sociedades
primitivas sino que surgió “legítimamente” de su
propia evolución. No surgió como un monstruo venido
del Mal sino “normalmente” y por esta razón legítimamente.
Y es también “legítimamente” que va a desaparecer,
que debe desaparecer. Ya que el Estado no será abolido
por decreto, se extinguirá en términos de lucha de
clases que pondrán fin a las clases. El desarrollo de nuevas
fuerzas productivas y de nuevas relaciones sociales de producción
provocará sucesivamente la extinción de las funciones
asumidas por el Estado y las contradicciones que el
Estado expresa y asume. El análisis antropológico e histórico
comparado del debate del siglo XIX entre marxismo y
anarquismo nos permite ver que –cuando Marx responde
en el programa de Gotha y de Erfurt o cuando Engels, en
El rol de la violencia en la historia, responde a los anarquistas
que el Estado en la sociedad futura donde los trabajadores
retomarán el control de los medios de producción–
no será necesario abolir el Estado porque éste se
transformará progresivamente en un instrumento anticuado,
será abandonado como un hierro viejo o puesto en
el museo de las instituciones desaparecidas. Considero que
hay en esta respuesta una posición teórica y política que es
profundamente “científica”. Pienso personalmente que,
en la evolución futura de la humanidad, al concluir las luchas
desaparecerán dos realidades que están en parte ligadas,
la religión y el Estado, a través de la desacralización
de las relaciones sociales y al mismo tiempo por la extinción
de los aparatos de represión estatales. Puesto que el
Estado no pudo nacer sin ser “sagrado”. Pienso que el futuro
se esclarece con esta reflexión sobre las condiciones de
aparición del Estado, en la medida en que hay un elemento
que no ha variado a todo lo largo de la existencia y
de la evolución histórica de las clases y del Estado: las relaciones
de sacralización de las relaciones sociales y la opresión
y la dominación.
Traducción: Ana Rosato
Revisión: Victoria Arribas